牟宗三：良心本心是儒家的立论根基

牟宗三：良心本心是儒家的立论根基

牟宗三虽然做出了重要贡献，但同任何一个重要哲学家一样，其思想也有缺陷。《贡献与终结》各卷分别从不同方面对这些缺陷进行了分析。这里需要着重强调的是这些缺陷与其方法之不足的内在关联。换言之，牟宗三儒学思想的缺陷在很大程度上源于其方法的不足。不从方法的高度，很难真正从整体上看透这些缺陷。这是我从事牟宗三研究特别重视方法问题的根本原因。

说到牟宗三儒学思想方法的不足，首先要提到他对良心本心的认识过于陈旧。前面讲过，牟宗三对良心本心有深切的体悟和简洁的阐发，特别是他所记述的熊十力关于当下呈现的论述，堪称20世纪儒学发展史的经典案例，对后人产生了深远的影响。但同时也必须看到，他的思维方式仍然是传统的。良心本心是儒家心学的立论根基，历史上儒学家们无不强调其重要性。孟子如此，象山如此，阳明如此，牟宗三也是如此。在这一点上，牟宗三并没有超越前人。检查牟宗三的相关论述，他只强调良心本心是大根大本、非常重要，教导人们必须按照它的要求去做等等，而未能对其做出深入的理论探讨，有一个学理上的交代，不明白良心本心的真正来源和真实性质。我对牟宗三儒学思想有所不满，就是从这里开始的。在我看来，按照古人的说法，纵然可以体会良心本心作为道德本体的重要，但一些深层次的理论问题，比如良心有无时间性、有无空间性、是不是可变的等，并没有办法得以解决。因此，这些年来我将这个问题的思考分为“何为良心”“何谓良心”两个层面进行。第一步是“何为良心”。这是指首先要通过生命体验体悟到良心的存在，明白自己有良心，不能只将其视为文字上的符号或理论上的共相。第二步是“何谓良心”。这是进一步要求在理论上说明良心究竟为何物，不再满足于只说其如何重要。根据我这些年的研究，人之所以有良心，有两个必不可少的原因：第一，来自人作为一种生物的先天禀赋，这种情况我叫作“人性中的自然生长倾向”；第二，来自社会生活的影响和智性思维的内化，这种情况我称为“伦理心境”。“人性中的自然生长倾向”是“伦理心境”的基础；没有这个基础，“伦理心境”便没有一个附着之地，也无法说明“伦理心境”何以会对人有那么大的吸引力。“伦理心境”是“人性中的自然生长倾向”的进一步发展；没有这进一步的发展，人就不能与一般的动物相分离。“人性中的自然生长倾向”属于人的自然属性，“伦理心境”则属于人的社会属性。“人性中的自然生长倾向”是先天的，“伦理心境”则是后天的，但同时又具有先在性。从这两个方面说明“何谓良心”成了我整个儒学研究的基石。我承认，我的这种努力还只是初步的，还有很多不够圆满的地方，而且我也从来不保证我的这种诠释是唯一合理的；但可以聊以自慰的是，我的这种努力至少没有局限于传统的说法，而是希望努力再往前走一步，并以此解决历史上那些传统方法无法解决的若干重大理论问题。

对良心本心的认识过于陈旧，极大地限制了牟宗三对一些重要问题的解决力度。如何克服心学流弊，就很能说明问题。心学发展到明代末期，弊端渐渐显露出来。猖狂者、超洁者，表现虽有不同，但都背离了心学的真精神，流向弊端难以收拾。牟宗三看到了这个问题的严重性，努力想办法加以解决。但他解决问题的方法仍然是传统的。他认为，心学发展到后来走向弊端，根本原因在于心学的根基是心体。心体是主观的，纯任这种主观的心体发展，自然难以控制，从而走向弊端。为了防止发生这种情况，必须为心体增加客观性。他看到，在儒家传统中，蕺山在这方面的努力很有意义。蕺山为克服心学流弊，区分了心宗和性宗。心宗是主观的，性宗是客观的。心宗是良心本心，是“主观之主”；性宗是天道性体，是“客观之主”。一旦心宗出现流弊，就需要请出性宗帮忙。由于性宗是客观性原则，有此作为保障，心宗就可以不再流向弊端了。牟宗三的这一思想显然是顺着蕺山讲的。蕺山之学在明末克服心学流弊方面确实有其贡献，但这种办法只能治表而不能治里。如果能够按照我的方法诠释心学，那么我们就会知道良心本心主要源于社会生活的影响和智性思维的内化，虽然历史上总是将良心本心与上天联系在一起，但天道性体并不是客观性的真正代表。在心学走向流弊的情况下，请出天道性体不可能从根本上解决问题。蕺山在明末那样做尚可理解，亦有其功绩。然而，三百年之后，牟宗三仍然沿用这一思路来对治这个问题，其思维方式就显得过于落伍了，其客观效果如何，当然也就值得怀疑了。

对良心本心的认识过于陈旧，对牟宗三最大的影响尚不在这里，而在于决定其儒学思想从整体上说仍然是一种两分方法。所谓两分方法，简单说就是一种将人分为感性与理性两个部分的方法。西方哲学在认知领域虽然也有其他模式牟宗三：良心本心是儒家的立论根基，但在道德领域流行的则一般都是这种方法。在两分的架构下，感性是导致人们走向恶的力量，理性是引导人们走向善的力量；人们的任务就是运用理性的力量，制约恶，走向善。但这种方法并不完全适合儒学。我在研究孟子性善论的过程中发现了一种新的方法，将之称为“三分方法”。所谓三分方法，是一种将人的道德结构横向划分为欲性、仁性、智性三个部分的方法。在我看来，自孔子创立儒学开始，儒学讲道德就没有把人简单地划分为感性、理性两个部分，实际上坚持的是欲性、仁性、智性三分的格局。欲性的作用是负责人的物质生存，仁性的作用是听从良心本心的指令，智性的作用是发挥学习和认知的功能。虽然在这个过程中，也有孟子与荀子之争、心学与理学之争，但在孔子那里，这三个部分齐备不欠。近代以来，由于西方哲学的传入，两分方法作为一种思维模式进入人们的视野，人们开始不自觉地运用这种方法看待儒学、研究儒学，视其为理之当然，而未能对其加以反思，从而在研究中遇到了很多困难。牟宗三在儒家心性之学研究中存在的诸多缺陷，均与此有或紧或疏的关联。

比如，牟宗三不恰当地判定伊川、朱子为旁出，就是这样造成的。牟宗三一方面看到良心本心非常重要，另一方面在潜意识里又受到西方感性与理性两分的影响，不自觉地认为，道德根据只有一个，这就是良心本心。象山、阳明重良心本心，讲良心本心亲切入里，故为正宗。伊川、朱子虽然也讲良心本心，但其讲法有缺陷、不到位，思想的重点置于《大学》之上，以格物致知来讲道德，故为旁出。这种做法明显存在不足。从孔子创立儒学的那一刻起，儒学就没有感性与理性两分的思想方式，而是实际上将人的道德结构分为欲性、仁性、智性三个部分。在这三个部分中，仁性和智性都是道德的根据，相互补充，并不相互排斥，不能划分正宗与旁出。儒学历史上心学理学之争尽管非常热闹，但都可以在孔子学理中找到根据，都有自己的合理性。象山、阳明来源于孔子的仁性，伊川、朱子来源于孔子的智性。如果说伊川、朱子不合孔子的仁性是旁出的话，那么象山、阳明同样不合于孔子的智性，也未必不是旁出。牟宗三没有看到这一层，强行划分正宗与旁出，表面看界限分明、立意超拔，其实是以心学而不是以完整的孔子思想为标准的，而其思想基础恰恰就是十分陈旧的两分方法。

又如，牟宗三无法真正说明理论何以具有活动性，也属于这种情况。牟宗三判定朱子为旁出，一个重要理由是批评朱子是道德他律。牟宗三这样做，是因为在他看来，朱子一系不以良心本心讲道德，其学理来自《大学》，是以知识讲道德。凡以知识讲道德即为道德他律，朱子以格物致知讲道德，所以朱子为道德他律。我的研究证明，牟宗三在这个过程中有一个重要的疏忽，他真正要表达的意思是嫌朱子的道德不具有活动性，道德他律只是其为朱子误戴的一顶帽子罢了。不仅如此，在此过程中，牟宗三也没有真正说明一种理论如何才能具有活动性，而只是说在一种道德理论中必须有“心”义，这个“心”就是孟子意义的道德本心。有了道德本心，理论就有了神义，有了兴发力，有了活动性，不至于沦为“死理”。如前面所说，虽然这是一个非常重要的理论，但遗憾的是，牟宗三并没有再往前走一步，未能从理论上将这个问题真正说清楚。如果有了三分方法，这个问题就比较好说了。按照三分方法，道德结构由欲性、仁性、智性三个部分构成。欲性和智性居于两端，仁性在其中间，负责传递信息，是欲性和智性之间的桥梁。由于有了这个中间环节，凡是智性认识为正确的，仁性便会发出一种力量迫使人们必须去做；凡是智性认识为不正确的，仁性便会发出一种力量迫使人们必须去止。一旦听从了仁性的命令，就会得到内心的满足，体验到道德的快乐。儒家学说系统中并不存在休谟伦理难题，最深厚的理论基础即在于此。换言之，儒家道德学说是三分的，西方道德哲学一般是两分的。在儒家三分系统中，欲性和智性分别大致相当于西方道德哲学中的感性和理性。儒家思想的可贵之处是，从孔子开始便特别重视仁，强调仁性的重要，多了仁性这个因素。牟宗三创立的“即存有即活动”这一概念虽然非常重要，有极高的价值，但其理论意义却始终隐而不彰，重要原因之一就在于，其没有从这个角度看问题，其方法总体上说仍然是两分的。

再如，牟宗三在情感问题上遇到麻烦，同样与此有关。在将朱子判定为道德他律的过程中，牟宗三不得不处理道德情感问题。在康德看来，道德情感虽然不同于经验情感，本身有很强的意义，但却没有普遍性。为了坚持道德的纯粹性，必须将其排除在外。在这个问题上，儒学与康德哲学有着明显的不同。儒学尽管同样坚持道德的纯粹性，但却并不反对道德情感，认为人们对道德法则的敬重是非常自然的，正是由于这种敬重，人们才愿意成就道德。更为重要的是，一旦成就了道德，必然就有内心的满足，产生内心的愉悦，这完全是理之常情。牟宗三看到了这个问题的复杂性，希望以“上下其讲”的办法加以解决。他认为，情感可以上讲儒家思想的发展过程及原因，也可以下讲。上讲可以提升至道德高度，下讲则降到幸福原则。幸福原则的情感是不能要的，道德高度的情感则不能不要。尽管牟宗三做出了很大的努力，但他的做法并不能从根本上解决问题。因为不管怎样解释，在康德那里道德自律必须排除情感，但儒学反而对道德情感大加赞扬。二者完全不同。这种困难局面之所以出现，从根源处分析，还在于两分方法的不足。在康德那里，只有理性才能成为道德的根据，而理性必须是普遍的，道德情感只具有具体性，不具有普遍性，所以必须被排除在外。而依据儒家的三分格局，并不这样看问题。儒家既讲仁性又讲智性。仁性是良心本心，是“伦理心境”，有丰富的情感性，所以一定要讲情感。智性是学习和认知，为了保障学习和认知的客观性，则不能讲情感。要从根本上克服在道德情感问题上遇到的麻烦，简单说一个“上下其讲”并不足以为用。这不是一个能否在道德原则中加入情感的简单问题，而是能否充分认识儒家心学与康德道德哲学之区别的问题，是能否充分把握儒家道德学说之三分格局的问题，否则这个“加法”做得再彻底，也还是不能将儒学与康德哲学区分开来儒家思想的发展过程及原因牟宗三：良心本心是儒家的立论根基，从根本上彰显儒家道德学说的特性。

最后，牟宗三早期建构的坎陷论很难被人们真正理解，也属于这种情况。为了适应时代的需要，牟宗三需要解决如何以传统为基础开出科学和民主的问题。他想到的办法就是“良知坎陷”。虽然他在这方面有很多论述和说明，但学界往往并不能真正明白这一思想的确切含义，以至于相关争论一直不断。坎陷论遇到如此困难，一是因为牟宗三不正确地将这一思想置于黑格尔的学理背景之下，以绝对精神的辩证发展来说明坎陷，但坎陷与绝对精神并不是同一个问题，所以读者难免产生疑惑。二是因为牟宗三尽管也曾将这一思想放在康德的学理背景下解释，以实践理性与理论理性的关系进行说明，但这种说明并不特别清楚，着笔也不是特别多。如果有了三分方法，这个问题就好理解了。如上所说，三分方法是我研究儒学的一种基本方法，这种方法其实并不仅仅限于道德结构。在研究坎陷论的过程中，我对三分方法有一个重要的推进。在我看来，人除了道德之外，还有认知，还有审美。道德有其结构，认知和审美同样有其结构。与道德结构一样，认知结构和审美结构都有类似三分的情况。道德结构、认知结构、审美结构并非杂乱无序，而是一个有机整体。我将这个有机整体称为“生命层级构成”。生命层级构成有自下而上的三个层面，分别是体欲、认知、道德。

不仅如此，如果将观察视角进一步扩大，那么不难发现，社会同样包括体欲、认知、道德三个层面。将社会范围内这三个层面综合为一个有机整体，可以称之为“社会层级构成”。这样一来，三分方法的适用范围就有了很大的扩展。之前的三分方法是单一的，只限于道德结构，现在则不仅被扩展到认知结构、审美结构，而且被扩展到生命范围、社会范围。我将这种扩展的三分方法叫作“多重三分方法”。依据这种方法，坎陷论所要表达的意思就不难理解了：我们文化的特点是道德发达，认知不发达，西方文化则相反，是认知发达，道德不发达（这只是相对于我们而言的，准确表述当为不如我们重视，或不如我们发达）；科学和民主均与认知相关，在新的历史条件下要开出科学和民主，补上这一课，当然就必须“让开一步”，放下身段儒家思想的发展过程及原因，不能再固守自己的优势，而是发展自己不擅长的东西；认知在道德层面之下，要发展科学和民主，就必须“下降凝聚”，主动向下发展，而不是向上发展；科学和民主固然重要，但不能完全脱离道德的指导，否则就一定会出大乱子，所以坎陷还必须再讲一个“摄智归仁”，将认知始终纳入道德的指导之下。其实，这些内容牟宗三在论坎陷时都讲过，只是因为没有“多重三分方法”，所以表述有欠清晰，至少是没有清晰到可以让读者明确理解的程度。如果有了这种新方法，能够从这个角度建构和解说坎陷论，这些困扰想必一定会大为减少的。

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