视域：儒家乐教的修身之道“孔颜乐处”

视域：儒家乐教的修身之道“孔颜乐处”

视域

传承和弘扬中华文明已经成为时代精神与社会共识。儒家文化是中华文明的宝贵资源，传承和发展儒家文化是中国的需要，也是世界的需要，回应着世界对中国文化的期待。近日，第九届尼山世界儒学高峰论坛在曲阜召开，论坛聚焦“儒家文化圈与东亚现代化”主题，来自中国、美国、韩国等国家和地区的四十余位专家学者共同探讨儒家文化的历史影响及对东亚现代化的重要价值。本报摘录部分专家的观点。

原文 ：《深入挖掘儒家文化的时代价值》

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刘云超（山东社会科学院国际儒学研究院院长、研究员）：

孔颜之乐：儒家乐教的修身之道

“孔颜乐处”体现了儒家道德哲学“以美启善”“不乐无德”“美善相乐”的重要特点。儒家审美生存与德性生存两者在发生学意义上，并非同时并在关系。儒家似乎是从审美感受中引发出道德感受，然后以道德情感来指导审美，形成儒家独特的中和、节制、乐天的审美观。探讨这一过程，对于准确体会儒家道德哲学的本质及其工夫进路会大有裨益。

追溯“乐”之原初内涵

孔颜之乐，乐在何处？这是一个首要的问题。而要找到这问题的答案，先要追溯“乐”之原初内涵。较之音乐之乐，快乐之乐无疑晚出，后者是从前者引申而来的。因此，当我们分析孔颜之乐乐在何处的时候，绕不开对音乐之乐的分析。进一步说，当我们搞清楚古人对何种音乐情有独钟的时候，或许也就能基本体会到孔颜之乐的内涵和意蕴。

“乐”古体为“樂”，按《说文》：“乐，五声八音总名。象鼓鞞。木，虡也。”段玉裁注曰：“五声八音总名。乐记曰：感于物而动，故形于声。声相应，故生变。变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄谓之乐。音下曰：宫商角徵羽，声也。丝竹金石匏土革木，音也。乐之引伸为哀乐之乐。象鼓鞞，鞞当作鼙，俗人所改也。鼓大鼙小，中像鼓，两旁像鼙也。乐器多矣，独像此者，鼓者春分之音。《易》曰，雷出地奋豫。先王以作乐崇德。是其意也。”（段玉裁：《说文解字注》儒家哲学思想对现代生活的影响，上海古籍出版社，1981年，第264页）

我们从中大概可以看到这几个意思。第一，快乐之乐来自音乐之乐的引申义。“乐”作为音乐是第一位的，作为快乐和愉悦则是由音乐带来的次生性感受。第二，音乐之乐乃是五音八声之总名，但是从其字形而言，它首先来自鼓乐之乐。“乐”字甲骨文作“ ”，字形上像鼓，下像鼓架。金文又增“ ”作“ ”，使其上像大鼓、小鼓的样子。篆文则将鼓架变作“木”，而为隶书、楷书之所本。第三，古乐本为巫祝祭祀之乐。段玉裁所引《易》文字，来自《周易》《豫》卦《大象传》：“雷出地奋，豫，先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”所谓“殷”，乃音乐盛大之貌，“荐”的本义乃祭品下铺之草席，配者，是在祭祀之时助享之意。因此，古人在祭祀上帝（皇天上帝，非西方宗教的位格上帝）祖先时，会以某种节奏之鼓乐感通神灵，而此种节奏往往会伴随巫师载歌载舞。第四，古乐至为重要的目的是崇扬德性，而且古乐所传扬之德性可感通神灵。所谓“作乐崇德”“以配祖考”，就是说神明之德或者上帝之德与音乐内蕴之德是可以同气相求、同频共振的。这说明在古人心目中，“乐”一面联结着天（天命、上帝、神灵、祭祀），一面联结着人（人性、德性、礼仪、审美）。这种思维说明了在巫文化之德性化过程中，音乐起到了尤为关键的作用。同时我们亦可据此推断，“音乐”之品性一定在最初规定了“德性”之内涵和品性。第五，古乐来自对天地自然之道的效法和模仿，因此，音乐才会分有了上帝或者天地之德性，音乐才可以沟通天人、教化百姓。所谓“鼓者，春分之音”，其背后的类比推理逻辑是：鼓声效仿雷声，《震》为动，为雷，《震》主春分，所以鼓者，春分之音。春分三候，玄鸟至，雷乃发声，始电。在古人看来，春分之时视域：儒家乐教的修身之道“孔颜乐处”，阳气生发，万物萌动，而电闪雷鸣正是阳气生发，阴阳相薄而导致的自然现象。《说卦传》说“万物出乎震”，正是在一个时空合一、天人一体的宇宙图式中，把表征春天的《震》卦，作为阴阳四时万物运行的一个逻辑起点。第六，古乐所分有并传承的上帝或天地之德性，首先是一种生生不息之德性。先王效法《豫》卦雷出地奋之象而作乐崇德，而雷出地奋之象正是阳气冲出地面一派生机勃勃之象。《易》曰：“天地之大德曰生。”由万物之生机萌动而体会万物一体之仁，这是儒家仁爱精神的逻辑根源，也是宋明理学至为重要的工夫论路径。

孔颜之乐与乐教之乐的一致性

从其原初意义上，与“巫舞”一样，“音乐”就是如此连接起巫与德、神灵与人间、自然与人文。不仅如此，“音乐”还承担着教化民众、人文化成的重要使命，并以此规定着儒家文化的核心内涵，作为儒家核心内涵之一的“孔颜乐处”也不例外。

儒家尤为重视乐教，乐教的功能是矫正本恶之性，正人心，放邪气，以中正和谐之审美趣味引人向善。音乐有多种，能教化人的“雅乐”才是美的。这种音乐应取法天地自然，能让人血气和平，情志安宁，进退得宜，言行举止无不合礼。荀子心目中可移风易俗的雅乐是“中和之乐”。“《礼》之敬文也，《乐》之中和也。”（《劝学》）只有典雅、雍容、庄严的中和之乐，才能收到“和敬”“和顺”“和亲”之效。

在儒家看来，雅乐的这些品格，既是德性要求，又是审美标准。聆听古乐产生的审美愉悦或者快乐之感觉，可以将如上德性品格春风化雨内置心中，从而收到乐教之社会功效。在德性修养中照此修身，最后达成的万物一体之境界，既是道德最高境界，又是审美最高境界。而乐教所试图引发的审美愉悦或者快乐之感觉，与孔颜之乐在本质上是一回事。或者说，孔颜之乐在其发生学意义上，源于乐教之乐，并且在德性和审美意义上与乐教之乐保持了历史和逻辑的一致性。

安乐哲（北京大学哲学系博古睿研究中心教授）：

儒家文化：应对全球性挑战的思想动力

“天下”是中国日常用语中一个熟悉的术语，意思是“世界”，但“天下”也是一个地缘政治术语，在中国古代经典文献中随处可见。作为“世界秩序”，它具有更深层次的哲学和历史意义。在《易经》中明确阐述的中国宇宙生成论中，这些解释通常是从对国家内部关系而不是国际关系的生态理解开始的，承认所有经济和政治活动的相互依存性。

儒家文化追求“和而不同”

天下被设想为一个包罗万象的行星秩序，它抵制分裂意义上的相对主义。这种支离破碎的相对主义使自给自足、自治和平等的主权国家脱离了语境，从而使它们成为多重绝对。儒家哲学对支离破碎的相对主义的替代是一种包含在关系公平核心的价值观中并实现多样性的包容性多元主义，即追求“和而不同”。与此同时，它避开了我们将其与超越的普遍主义联系在一起的那种“同质化”，在这种普遍主义中，“多”简化为占主导地位并因此具有霸权的“一”。简而言之，这种伴随先验普遍主义的本体论单一性是儒家多元主义的对立面。

“以天下观天下”的天下，以生命关系为首要。当应用于民族国家之间的关系时，全球整体内的国家内部关系引用了一种激进的语境，这种语境可以用唐君毅的儒家宇宙论语言来表征，即许多焦点方面与一个行星秩序的不可分割性的“一多不分观”。它描述了政治有机体中多种独特的民族国家，中国只是其中之一，每个国家都从自己特定的角度构建了国家内部秩序。一就是多，多就是一。

儒家家庭情感与“孝”价值观

就社会政治秩序而言，儒家的政治观是家庭、国家和世界的同构，其中，国家和世界是家庭的拟像。儒家角色伦理将围绕“孝”的一系列术语作为其首要的道德要求。家庭感情不仅是其最低限度道德的解释，也是活生生的儒家社会、政治和全球秩序的根源与实质。就儒家文化而言，家庭是我们所有角色和关系中礼节的最终根源与不可或缺的基础。儒家传统中最突出的例子也许是家庭制度作为统治性和普遍的文化隐喻所扮演的角色，它说明了这种审美的、最高的“和谐”感的中心地位。

家庭是一种秩序模型，当其功能达到最佳状态时，它是一个一多不分的家庭。正是这种强大的社会联系，让成员们最愿意全身心地投入其中。也就是说，有需要的人倾向于为家人奉献自己的时间、财富、身体器官，甚至生命。儒家哲学提倡这种家庭制度，其主要道德要求是“孝”，以最大限度地发挥所有人类活动中的创造性。这些活动植根于家庭，并从这个有弹性的核心向外延伸到社会、政治和宗教方面。重要的是，这种对家庭的承诺远非意味着自我牺牲或自我克制，而是需要充分表达个人价值。这是一个人可以最有效地追求个人实现的环境。

从史前的起源开始，不断发展的中华文化在世界文明中是独一无二的，无论是在其连续性方面，还是在其人民创造的丰富多样的制度、物质等方面。进入中国的过去，某些重大主题就会出现，并在中国人生活的不同方面反复表达。这些主题之一是家庭的中心地位，至少从新石器时代早期开始，家庭就已经彻底渗透到中国历史的社会政治、经济、形而上学、道德和宗教层面。因此，“孝”是中国人，尤其是早期儒家最基本和最具决定性的价值观之一。

儒家伦理的“关系公平”“实现的多样性”

借鉴儒家哲学的过程宇宙论，我们能够提出一种替代自由主义思想中优先考虑的自主和平等价值观的选择。儒家伦理中与这些价值观相对应的是包容性的“关系公平”和随之而来的“实现的多样性”。

儒家对自由主义自治和平等的替代方案是尊重差异的关系公平，以及作为其结果而成长为所实现的多样性的一阶关系。这种区别在儒家格言“和而不同”中得到了很好的体现，其中，公平和多样性是追求优化共生背后的价值观。比较平等和个人自主保证差异只能是基本相似的人之间的差异。此外，在儒家模式中，对关系公平的包容性追求和一阶本构关系中实现的多样性允许品质与倾向的持续多样化，从而将我们的差异发展为相互丰富的资源。我们不仅需要承认我们彼此不同，而且这使我们有机会积极地彼此不同，并通过这样做，让我们的差异真正产生影响。

儒家重视关系公平和实现多样性有两个重要推论。首先，在人类生态中，公平和多样性不能由个体主体来设计，而必须作为家庭、社区和环境的相关成员间协调活动的功能而出现。其次，在没有个体主体的情况下，这些相同的公平和多样性价值观在其范围内是整体的，并超越了我们的人类参数儒家哲学思想对现代生活的影响，以保证道德、经济，重要的是生态和环境的相互暗示和不可分割。

李润和（韩国国立安东大学名誉教授）：

“人伦日用”“天下归仁”的现代意义

“我”在世界中的存在并不是作为孤立的个人而是同无数的关系一起存在的。我们需要重新审视构成生活世界的日常意义，以及日常生活中相关秩序规范的意义。通过与这些秩序相关的“克己复礼为仁”和“天下归仁”，简要观察以个人自觉为基础的价值和实践如何扩张为追求“公共善”的人类普遍价值。

生活世界和儒学的日常

生活世界就是日常熟悉的经验世界。通过掌握日常的意义和赋予价值而形成日常性，是通过个人的具体经验和个人对时代与生活的认识主体的觉悟，以及作为经验和认识主体活动的个人，与同时代、同空间里共享当代生活的其他人的接触产生共鸣而形成的。可以说，日常生活构成了人类在地球上各种生存形态的生活基础。

孔子启蒙的出发点是实现中国思想史上的人文主义转变，以至回归到日常性的世界。儒学以日常生活为基础，探索生活原理，重视实践性修行。扎根于传统时代儒学中的衣食住等日常世界，不是单纯的生物学运动反复的世界。从《大学》的“苟日新，日日新，又日新”中可以看出，日常生活在反复和习惯方面似乎没有变化，但其内在本质随着时代的变化而变化，每天都会焕然一新。儒学中强调的日常世界不仅是对自我世界的主体自觉，也是与天地一起生活，体验世间万物所具有的生命纽带关系的世界，也是在与他人的“关系”中通过修己实现自我，通过对他人的关怀和协调来自觉对社会负责的世界。

“人伦日用”和“关系”秩序

儒学的理论和实践扎根于日常生活。“人伦日用”一词是指与日常生活和日常生活秩序相关的规范。孔子以来的儒学始终没有离开世人脚踏实地生活的日用之间的现实世界。儒学很早就认识到，探索真理的工作是通过实践真理来完成的，因此，日常实践道义的重要性不亚于探索真理。

儒学精神最本质的内在道德性——仁的完成是通过礼的实践实现的。在孔子的伦理学说体系内，仁和礼相互形成了有机体的关系网，如果仁是原理和内容，那么礼就是方法和形式。儒学是脚踏实地生活的个人自我反省、自我修养的价值和意义，在日常生活中实践，进而将有关人类根本性疑问的个人道德价值实践扩展到社会，从这一点可以看出，修己扩展到了社会伦理，最终与治国之道相连。在这种扩张过程中，无论在何处，“关系”都被规范为礼，再次以人伦的形式进行。孔子强调，仁的实行从人的日用之间——最自然关系的父母、子女、兄弟之间以及他们的生活空间——家开始视域：儒家乐教的修身之道“孔颜乐处”，其实践出发点在于孝悌。通过孝悌实现的仁，除了以亲亲这一血缘关系为基础的集合体形成外，基本上是通过确保同质性与他人团结的原理。

“天下归仁”的公共性

“复礼”具有调节社会内部利害矛盾的和谐机制的意义，具有“天下归仁”的特征。通过“克己复礼”体现仁，超越了个人人格的完成和圆满的家庭关系的形成，自然而然地扩展到政治社会领域。在儒学中，其公共性不局限于体现共同体社会秩序的范围，而是与“仁、义、礼”的概念一致，将社会公共性的价值极大化到公共善。

人类社会的和平是以整个社会的和谐为基础来实现的，儒学向往的大同社会也是通过实现和谐来完成的。和谐的目标是包括人类社会在内的宇宙自然的和谐，最终的和谐是大同社会。“克己复礼为仁”和“天下归仁”超越了个人的自觉，具有追求家人、社会以及连接国家和天下共同体和平的人类普遍价值的意义。“天下归仁”的命题可以成为反省霸权主义，建立普遍性、兼容性、共生性世界体系的重要思考基础。“克己复礼为仁”是说，以道德省察和伦理行为为依据的孔子思想，对今天的我们而言仍然可以成为确保和平幸福生活的最重要的实践依据。最终，仁超越人类内在的道德本性儒家哲学思想对现代生活的影响，成为人与人之间关系的基础，爱如果从自己开始逐渐扩散到别人身上，人与人就会建立紧密的道德联系，由这些人组成的社会、国家之间的怨恨就会消失，天下就会变得和平。