韩愈李翱韩愈的反佛活动，你了解吗？(组图)

韩愈李翱韩愈的反佛活动，你了解吗？(组图)

韩愈李翱

韩愈的反佛活动，是当时寺院经济的发达所引起的世俗的庶族地主与寺院的僧侣地主之间矛盾的反映。韩愈反对佛、道两教的思想武器，主要是他的“道统”说。佛教和道教都把它们的宗教思想奉为绝对真理，并且为自己那套宗教思想体系炮制了一个传授的系统——“法统”，认为由他们的祖师一脉相传下来的。韩愈为了对抗佛道两教，也说儒家思想在历史上有一个传授系统——“道统”，由尧舜开始，传于周公、孔子，孔子又传给了孟子，但孟子以后就不得其传了，结果使佛老思想泛滥而统治了人们的头脑。他认为，他的历史使命就是要恢复这个“道统”，把它发扬光大，使儒家学说成为中国社会的正统思想，以排斥佛道二教。韩愈所提倡的“道统”，从其内容来说，就是孔孟的仁义道德思想。不过他也作了一些新的解释。他说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义韩愈李翱韩愈的反佛活动，你了解吗？(组图)，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。”（《原道》）这是说，“博爱”就是“仁”，行为合宜就是“义”，实现仁和义的途径就是“道”，内心具备仁和义的本性就是德。他用“博爱”解释孔孟的“仁”，这是一种新的说法。但韩愈所说的博爱，也并不就是提倡“平等”（近代的平等、博爱），不是要破除贵贱等级秩序。因此他一面讲博爱，一面又大讲义，韩愈所说的“义”，主要是指“君臣、父子之道”的等秩序。可见韩愈所讲的“仁”和“义”，仍然是维护封建社会等级秩序的伦理规范而已，与孔子的“仁者爱人”、“泛爱众”的思想相类似。所以他说：“亲亲而尊尊，生者养而死者藏”（《送浮屠文畅师序》），博爱仍然要有亲疏尊卑之别，就充分地说明了这一点。韩愈还认为，讲“道”和“德”决不能离开仁和义。他说：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。”（《原道》）在他看来，仁和义有确定的内容，道与德却没有确定的内容（“仁与义为定名，道与德为虚位”），各家各派对道和德可以有不同的解释，但离开仁义讲道、德，“道”和“德”就变成邪说了。

他指出，佛老学说之所以错误，就在于抛弃“仁”和“义”讲“道”与“德”，从而把“清净寂灭”看成是“道”和“德”的内容，结果走上了不要天下国家，毁灭伦理纲常的道路。最后，他得出结论说：离开礼乐刑政、君臣父子、士农工商、穿衣吃饭等日常生活去追求所谓的“道”，这种“道”只是“一人之私言”，不是天下的公理。韩愈的这些议论，又在于论证儒家的仁义道德是封建社会的惟一的合法思想，从而和佛教的出世主义对立起来，为其反佛思想提供理论根据。

为了驳斥佛道二教的出世主义和空无哲学思想清教思想和儒家思想的异同，韩愈在《原道》中又宣扬了“圣人立教”的观点。他依据《公羊春秋》的“夷夏之辨”，把佛教宣布为“夷狄之教”，把仁义道德教化宣布为“圣人之教”。他认为中国的圣人之教高于夷狄之教，推崇佛教就是毁灭“圣人”所创造的人类文明，把人变成禽兽。他还认为老庄的“圣人不死，大盗不止”的思想，同样是要毁灭人类的文化。为此他论说了人类文化的起源和封建等级制度的合理性。他说：在原始时代，人和禽兽差不多，而且没有羽毛鳞介以防寒，没有爪牙以争食，所以经常遭到禽兽的伤害；后来出现了圣人，教给人民“相生养之道”，作人民的“君”和“师”，驱除了禽兽，发明了衣服、食物、宫室、器具和医药，才使人类免于饥饿和夭死。不仅如此，圣人又制作了礼乐刑政，创造了斗斛权衡和城郭甲兵，才使人类免于争夺，过上有秩序的生活。由此，他得出结论说：“如古无圣人，人之类灭久矣。”（《原道》）这是说，没有圣人的发明、创造和教化，人类早就灭亡了。很显然这是在宣扬一种“圣人”史观。

在反对佛教斗争中，韩愈还宣扬了儒家的人性论，作为他的伦理价值观和“圣人立教”说的理论基础。他不赞成性善论或性恶论，也不赞成善恶相混的二元论。他提出了“性三品”说，把人性分为上、中、下三等。他认为上品的人性是善的，生来俱有“仁、义、礼、智、信”五种道德品性；中品的人性可善可恶，五种道德偏差不齐；下品的人性是恶的，五种道德都不具备。他还认为，人不仅有性，而且还有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情。情也有三品：上品的，七情发作都合乎中道，没有过和不及；中品的，七情发作，有的过多，有的过少；下品的，七情发作或者都过多，或者都不及。每一品中的情和性，都是互相配合的。如上品的人，不仅具备五性，而且七情都合中道。这种人就是“圣人”。下品的人，既不具五性，情也都不合中道。韩愈还认为，除中品外，上品和下品的人性都是不能改变的。他得出结论说：“上之就学而益明，下之性畏威而寡罪。”（《原性》）这是说，上品人的本性是善的，通过学习可以发扬光大；下品人的本性是恶的，不堪教化，只能用刑罚惩处他们。

韩愈的性三品说，实是封建等级关系在人性理论上的一种表现。韩愈从他自己的立论出发，评论孟子的“性善”论、荀子的“性恶”论、扬雄的“性善恶混”论，说“三子之言性也，举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也”（同上）清教思想和儒家思想的异同，都有片面性，只有他自己的观点最全面。其实，韩愈的性三品说，不过是孟、荀、扬三家人性论的一种综合而已，都是超历史的抽象人性论罢了。

但是韩愈虽说不相信佛道二教的宗教迷信思想，却相信儒家传统的迷信观念。如他相信儒家的天命论，他把人的贫富贵贱的遭遇归之于“天命”。他说：“贤不肖存乎己，贵与贱、祸与福存乎天。”（《与卫中行书》）他认为“命之穷通”，不是人的努力所能改变的。他在同柳宗元的辩论中，还承认了天有意志，认为天能赏善罚恶。他的这种天命论思想，当时受到了柳宗元、刘禹锡的批评。至于鬼神，韩愈曾认为自然界中有一种“无形”又“无气”的现象，这种东西就是鬼神（《原鬼》）。这是对传统的鬼神观念作了一种非人格神的解释。但是他仍然认为鬼神有赏罚作用，他说：“人有忤于天，有违于民，有爽于物，逆于伦而感于气，于是乎鬼有托于形，有凭于声以应之，而下殃祸焉。”（同上）同时，他还宣扬了“郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨”（《原道》）等一套儒家天命鬼神论。

李翱特别推崇儒家典籍《中庸》，认为《中庸》所讲的“性命”学说是孔孟思想的精华。李翱依据《中庸》的理论，同时又吸取了佛教的某些心性思想，提出了“复性”学说，用来加强儒家学说的正统地位，以抗衡佛教信仰的权威。李翱认为，佛教有一套成“佛”的理论，儒家也应有一套成“圣人”的理论。他的“复性”说，就是企图建立一套成“圣人”的理论体系的。

李翱认为，儒家崇拜的“圣人”，不仅是历史人物，而且也是人类的“先觉者”，具有最高精神境界的人。“圣人”不仅具备仁义道德，能治国平天下，而且能参与天地的造化，同天地一样化育万物。总之，在李翱看来，圣人“无所不知，无所不能”。那么为什么圣人具有这么大的本领？圣人又是怎么修养成的呢？对此李翱提出了“性善情邪”的性情学说。

他继承了韩愈的说法，认为人有性和情两方面。但是，他却认为性和情是对立的，性是善的，情是恶的。他说：“性无不善”，“情本邪也，妄也”。（《复性书》中）他认为，人的性是从“天”上来的，“性者天之命”，圣人和百姓的性没有差别，都是善的。圣人所以为圣人，在于他的“性”不受情欲的浸染；一般人所以不能成为圣人，是因为他的性受了情欲的侵染。这就是他所说的“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也”（《复性书》上）。由此，他得出结论：普通人若能消除情欲的蒙蔽，使他的“性”恢复原来的光明，同样能成为圣人。他举例说，人性好比水，水的本性本来是清的，有了泥沙便浑了，泥沙沉淀后，水就恢复清明了，这就叫做“复性”。李翱的这些说法与韩愈的人性论有所不同。韩愈讲“性三品”，而李翱讲人性本善；韩愈没有以情为恶，而李翱以情为恶；韩愈认为“七情”合乎中道才是“圣人”，而李翱却认为圣人在于摆脱情欲的束缚；韩愈所追求的是仁义本性，而李翱却把“清净”本性看成是仁义道德的基础。显然，李翱的人性论是受了佛教人性论的影响，他把佛教的禁欲主义引进了儒家的人性论。

李翱一面讲性善情恶，而一面又讲情由性而生，性与情的关系是：“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”（《复性书》上）“性无不善”，而由性而生的情又何以为恶呢？这就使自己的思想陷入了自相矛盾之中。这一矛盾直到宋代理学将人性分作天地之性（纯善）和气质之性（有善有恶）的二元人性说才算得到了解决。李翱的性善情恶说，也就演变为宋代理学的气质之性有善有恶清教思想和儒家思想的异同，天地之性无不善的思想了。同时宋代理学又发挥了李翱的性善情恶的思想，提出了“存理去欲”的主张。“存天理灭人欲”与“灭情复性”的思想是一脉相承的。可见，宋代理学的人性论是直接继承了李翱的思想的。

至于怎样才能恢复善的本性呢？李翱提出了“不动心”的修养方法。他所说的“不动心”，即所谓“圣人者寂然不动”，是说“心”不受外物和情欲的诱惑，永远保持“清明”的境地。李翱认为，要做到这一点须经过两个步骤：第一步是“心”什么都不想韩愈李翱韩愈的反佛活动，你了解吗？(组图)，所谓“弗虑弗思，情则不生”（《复性书》中）。就是说，心进入一种虚静的状态。他认为，这种“静”的状态是对“动”说的，有动有静，仍没有摆脱“情”的影响。第二步是，连没有都不想，也都不要想，即连“虚静”的状态都不要追求，所谓“知本无有思，动静皆离”（同上）。就是说，心进入一种绝对静止的状态，即“寂然不动”的境界。他认为这种境界，就是《中庸》所说的“诚”或“至诚”的境界。在这种境界中，情欲不再发作，善的本性便恢复了。达到这种境界的人就是“圣人”。他还认为，在这种境界中的人并不是不同外界接触，而是说虽有见闻，却不被见闻动其心。这就是《大学》所说的“格物”和“致知”。他说：“物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应（一作著）于物者，是致知也。”（同上）这是说，必无情欲，自然能明辨是非，虽同外物打交道，却不受外物的影响，这就是最高的智慧。他还认为，在这种境界中的人，也不是说没有喜怒哀乐的情感，而是无心于喜怒，喜时不觉是喜，怒时不觉是怒，虽有喜怒却同没有喜怒发作一样。他认为这就是《中庸》所说的“中和”境界。总之，有了这种境界，就可以“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，成了宇宙的主人。

李翱的这种不动心（“寂然不动”）的修养方法，不仅排斥了感觉经验，而且也排除了理性思维，是宣扬的一种直觉主义的思想。这种思想，很显然是受了佛教哲学，尤其是禅宗的“无念为宗”说的影响。李翱认为，人有了这种精神境界，就能从死亡的苦恼中解脱出来不去追求来生了。他企图以这种思想替代佛教的教义。李翱认为他的“复性”说，可以对抗佛教思想，其实在一定程度上他又是在宣扬佛教哲学了，在这里他的思想是与佛教思想划不清界线的。