评估“心性儒学”之争——兼论中国儒学的前途笛

评估“心性儒学”之争——兼论中国儒学的前途笛

▼

编辑部推出三大措施扶持青年学者

活动进行中（点击蓝色标题可查看）

评估 “心性儒学” 与 “政治儒学” 之争

——兼论中国儒学的前途

刘悦笛|中国社会科学院哲学所副研究员、博士

原载《探索与争鸣》2015年11期

2015年1月24日，澎湃新闻刊发对学者李明辉的一则名为《我不认同“大陆新儒家”》的访谈，竟一石激起千层浪，引发大陆儒学圈内学者的纷纷反击。这种回应说明，大陆的儒家们正在形成一种新的“共同体意识”。

在梁漱溟、熊十力之后，儒家的主战场转到了移居港台的牟宗三、唐君毅那里，当然大陆还有冯友兰以自我改造方式批儒后又返儒；而如今，更热闹的“儒家市场”就出现在大陆。这似乎谁也否定不了，但以大陆为社会根基的儒家们的真正成熟还需假以时日。

1

“政治儒学”VS“心性儒学”：

真的剑拔弩张吗？

“心性儒学”与“政治儒学”有看上去那么剑拔弩张吗？事实也许并非如此。我们知道，新崛起的大陆儒家们大都是港台新儒家的“非入室弟子”，他们皆从牟宗三等人那里汲取养分以逃避僵化的中国哲学研究理路。

有趣的是，在形成“自性”观点之后，却几乎没有牟派的直接追随者，这也许是大陆的特殊历史情境使然，而即使在韩国也有许多坚守门户之“牟派分子”。

你可以直接追问这些身处大陆的儒家们，请问你们反对“心性儒学”吗？大概他们都不会是心性的直接否定者，反而会认定，如没有心性的挺立，空余“政治儒学”的制度建构，那还称什么儒家？成什么儒学？

且看蒋庆本人对李明辉的回应：“我并没有因为提倡‘政治儒学’而放弃心性儒学什么是体现儒家思想的一篇政论文，更没有贬低心性儒学，只是这百年来心性儒学偏盛，三代新儒家都宗心性儒学，‘政治儒学’被国人遗忘，而中国又面临着政治合法性重建与改制立法的时代使命，所以这二十年多年来我才较多地强调‘政治儒学’……心性儒学与‘政治儒学’相比，是更为重要的儒学传统，因为心性儒学是实现‘政治儒学’的前提条件。”

如此看来什么是体现儒家思想的一篇政论文，大陆儒家们倡导“政治儒学”，更好似某种权宜之计，从宗心性转而法政体，更与这个理应“改制立法”的时代相匹配。但这个时代所诉诸的“政治合法性”到底是什么尚且不论，心性的挺立作为“政治儒学” 实现前提的理由，就在于中国式儒教宪政最终有赖于一代 “儒士君子”，“只有善人才可能建立善制，儒士君子是善人，所以只有儒士君子才可能建立体现‘王道三重合法性’的善制”。

不说这里有多少“文化决定论”的影子，但是其潜台词仍是：制度乃是人造，儒家政治的合法性终由儒者决定，而儒者必定受“心性儒学”濡化而成。

问题在于，既然诉诸于贤儒的道德操守，那么这操守如何化作政治实践及其制度的呢？善人如何制出善政呢？其中介环节到底是什么呢？从历史来梳理，可以先给出个大体上的判断：

一方面，“心性儒学”孕育了“政治儒学”，没有港台的心性儒学的滋育就没有儒学政治化的新构，这是毫无疑问的；

另一方面，“政治儒学”发展了“心性儒学”，而且更准确地说是一种“纠偏式”的发展，因为三代儒家皆主攻心性，现在可以偏重政治了，从而反对将儒学封闭在所谓“生命心性”“个体存在”与“形上超越”的领域。

尽管大陆一方指责港台新儒家疏于“儒学政治化”的建设，这大抵也不错；而台湾一方的李明辉则申辩说，港台新儒家也以政治哲学建构为要务之一，无论是张君劢的直接政治践行还是牟宗三书斋内著就的“外王三书”，都体现了他们重视政治哲学建构，这也不无道理。

关键并不在于双方争辩有没有致力于政治建构，抑或辩解是否早已关注到政治哲学，而在于双方都自觉与不自觉地陷入了 “心性儒学”与“政治儒学”的二分法，心性与政治无疑变成了非此即彼的两极。

2

“心性—政治”的儒学张力：

内圣与外王如何关联

“心性儒学”与“政治儒学”的分殊，一个早期重要文本就是蒋庆1991年公开发表的论文《从心性儒学走向政治儒学——论当代新儒学的另一发展路向》。当时蒋庆仍对科学民主作为“新外王”的价值之态度有些暧昧，但却明确认为新儒家的最大危机就是未能开出“新外王”。

这适应了上世纪八九十年代更替的历史发展趋势，从1980 年代的全盘西化占主潮，到1990年代新保守主义开始回潮，蒋庆不仅感受到了而且做了思考：“中国政治文化的重建问题就不再是‘全盘西化’的问题，而是现代中国的‘复古更化’的问题。所谓现代中国的‘复古更化’，就是用儒家的政治智慧和指导原则来转化中国的政治现实，在中国建立起源自天道性理的合法的政治秩序。”而其中的“天道性理”，不仍是来自“心性儒学”吗？

后来的蒋庆并未如此前般振臂高呼，而是进一步断裂了心性与政治儒学的本然关联，并将之与内圣学与外王学分别衔接起来。但是无论怎样，蒋庆也意识到，心性就是内圣，政治无非外王，其实所谓心性与政治儒学之争，仍不出如何处理内圣之学与外王之学关系的基本问题。

如果心性与政治儒学之辩仍不外内圣与外王之张力的话，那么，从宋儒开始的由内圣开出外王的努力，尽管总体上仍侧重于内圣，但都没有让内外得以切断。到了张之洞的“中体西用”阶段，他发展出一套晚清保守主义的儒家政治哲学，已经开始转向外王的路数。

康有为可谓是近代中国政治哲学的第一位大家，也可以被视为近代“政治儒学”的开启者，但在他那里，道术仍未割裂，不若现代“政治儒学”断然隔断了心性之“德”与政治之“术” 的贯通联系。

那么，内圣与外王究竟如何关联？

蒋庆走的是内圣与外王平列之路，他并不承认自己割裂了内圣与外王。这种说法可以被称为“平列本体论”，而平列本身就是割裂。如果没有心性的内在挺立而外化为政体，“政治儒学”的体制设计是否更易走向法家的流弊？如果不为政治提供可以与之衔通的道德依据，那又与西方制度构建何异？

蒋庆的误区恰恰在两个方面：一是将儒学狭隘地理解为以宋明儒学为代表的“心性儒学”，又把“政治儒家”窄化为公羊学；二是将“新外王”理解为西方的科 学与民主。由此回到王道，回到儒家学统（六艺之学） 与政统（大一统的政治礼法制度），就必须摒弃西方科学与民主。

另一种折中的看法则是“过程本体论”，认为从内圣转向外王是可以“转化”的，只不过这种转化是“过程”的，被转化的双方同样重要。但问题是，无论是并列，还是转化，都必定以一者为本，“双重本体”似乎是不可能的：或者主内圣，或者主外王，两者毕竟有一个更为根本。

从古至今，儒学者始终在心性与政治之间、内圣与外王之间做调和，只是心性与政治的偏重不同。但“政治儒学”离开心性支撑很难挺立起来，如今台湾儒家也在辩解 “心性儒学”也要开出外王一面。问题仍在于，内外取向被割裂为二，所以牟派的良知能否开出与其本性相违的知识之学与客观制度，直到今日仍不断被质疑。

3

“仁心仁政”之争的内在焦点：

启蒙还是反启蒙

政治儒学与心性儒学，往往被赋予地域定位，即“大陆政治儒学”与“港台心性儒学”。实际上，二者之间的争辩，也许并不是地域（大陆与港台）思想之争，而是儒学主流从康有为时代的“政治儒学”，转向牟宗三时代的“心性儒学”之后的又一次历史摇摆而已。

蒋庆自己较早将“心性儒学”等同于生命儒学传统，将“政治儒学”等同于制度儒学传统，但古典的心性与现代的生命概念似乎难以等同，政治也不全然与制度同一，如今从韩国到中国的制度儒学显然与蒋庆的“政治儒学”并不是同一个东西。

如果回到孟子所追问的如何从“不忍人之心”推出“不忍人之政”的老话题，那么，心性一派应属于“仁心派”，而政治一派大体属于“仁政派”，只不过在孟子那里，仁义皆为内在的，性则由心显出。 宋儒们也在此逡巡反复，并仍不失其“仁政”之维，多数的宋儒都认定，返归仁心之“体”则是要开出仁政之 “用”，这与孟学“由内而外”的基本取向并无二致。直到清末康有为也是如此言之。

在当今的儒家那里，仁心派与仁政派双方论争的内在焦点，似乎并不在于侧重于“心”还是“政”，而是对待西方民主与本土外王的态度。双方的争夺之处，并不在于要不要民主，而在于要不要西式的民主；并不在于要不要外王，而在于要不要本土的外王。这才形成了两派拉锯战争夺之所在，由此两派得以根本分殊开来。

蒋庆对待民主的态度也显得很含混，他区分出“本体论”与“功能性”两种肯定方式，这也好似体用之分，前者是体之本，后者则为用之末。在蒋庆看来，前者属于排他性的正当性的证明，如肯定就不可批判，后者则属于兼容性、实用性的择取，它倒是可进可退的。其实蒋庆的主张一点也不含混，只要全盘接受了西方民主，那么就会步入西化的后尘。

更为关键的是，蒋庆们走了一条“反启蒙”之路。“政治儒学”对前三代儒家的批判，也在于对于他们的启蒙姿态不满。无论是张君劢还是牟宗三及其后学，皆被认为无条件地接受西方民主的义理价值，由此类的理念建构而成的政治体制被认为更是西式的评估“心性儒学”之争——兼论中国儒学的前途笛，从而脱离了传统儒家王道的义理与体制。

当今儒学倾向于认定，五四不仅是对于孔家价值的全盘清算，而且也是对西方价值的变异接受，二者皆要反思：为何走的仍是“中体西用”之路？在对“西用”的接纳里面，为何对民主科学毫无反省而加以采纳？

照此而论，以牟宗三为主帅的新儒家们的主张，似乎与新旧自由主义者更接近，起码在科学民主的推崇上都不出五四之阈。所以陈明说什么是体现儒家思想的一篇政论文，五四是左右两派共同的“思想图腾”，也是两派共同的“思想罩门”。因此结论便是，要打破五四迷思，超越科学与民主的“现代迷障”。

然而，五四的遗产在多大程度上需要继承，在多大程度上需要反叛，这就直接关乎到如何看待启蒙的问题，当今儒家们反对牟派的地方，就在于其对启蒙的接受。

那么，启蒙需不需要反思呢？当然要反思其消极面，但更要积极承继其积极面。启蒙就是要自主地掌握理性，过度理性化之毒当需去解，但中国的问题仍是理性掌握之不足。因为自五四运动以来，中国启蒙的任务尚未完成，从历史实情来看，启蒙之重任仍然艰巨。当今迷信的卷土重来，那就是“科学启蒙”不足；“文革”的遗风遗韵，那也是“民主启蒙”不够。

尽管反思启蒙的那些后现代思潮，与中国前现代的智慧有些许近似，但是中国社会的发展如果把“启蒙命脉”掐断了，构成社会发展的基础就会被无情消解掉，那么，任何左右、中西、古今的思想论辩都将成为真正的空谈泡影。

4

“政治儒学”的新旧版本：

历史的重复

当今儒家的发展，并不是接续“前现代”的保守派儒家，它一方面还应是“现代启蒙”的产物，另一方面仍要与“启蒙成果”相互嫁接，尽管同时也要警惕“后现代”所见之启蒙恶果。如何处理五四之后的启蒙遗产，以及对待理性启蒙的根本判断，大概已成各派思想内外分殊的试金石了。

康有为的思想实验可以作为当今儒学建构的比照。当年他也曾被讽刺为“阳尊孔子，阴祖耶稣”，这是守旧派朱一新批康而康自己归纳出来的。这里的耶稣泛指西学，其实康本人倒是反耶教的，但他那种擎着儒家面具实施西化民主之实的做法，如今看来也不无借鉴意义，或者说竟被大量翻版了。

康有为的政治哲学可以如此观之：第一，他的自由平等观，更多是来自西方的，但却被赋予了中西结合的形式。第二，儒学于康有为而言，倒更好似假借工具，康有为要为国人立信仰乃其真义。第三，“大同”始终是经 （愈到后期就愈是真经），康有为善于运用经权之术，孔教立国之类只是权而已。

如此看来，康有为立教并不只是为了立君，最终还是为了大同世界的实现，而其大同理想则借儒家（公羊三世之论）之名而出。如今的“政治儒学”也在依凭公羊之说而立论，但是却试图以“王道政治”取代康有为的“民主政治”，似乎又现南辕北辙之势。

康有为打着孔子的旗号，其实在“偷运”来自西方的民主和自由观念，但是，当今政治儒家们所做的却是“查禁”德赛二先生的走私。在这一点上，我们到底是前行了，还是后退了？可以想见，历史再往下拓展，人们会忘记更多的历 史教训，沉渣说不定会屡屡泛起。

回顾历史，我们似乎在走以前曾走不通的老路，康有为尽管内在西化，但处于现代化背景当中的我们，可以说还没有人能较之康有为“更近儒家”吧！

5

假若儒家政治成功之后：

是否“心性儒学”终将胜出？

无论未来中国政体是否以儒学主导，什么样的儒学才会成为具有世界性的“中国儒学”？无论“心性儒学”还是“政治儒学”，无论是牟宗三们还是蒋庆们，在力主儒学回归心性上，其实并无二致。牟宗三取道于康德，又消化康德，试图构建出一套“道德形而上学”，然而，尽管宗教在未来可能消失，但牟氏的这样一种高蹈的道德建构，是否可能成为“全球道德”建构的新的基石呢？

从如今“全球底线伦理”日趋位居主流、基督教伦理日渐变得衰微的趋势观之，牟宗三的这种过于“高大上”的哲思路数似乎前途未卜，如果这种高端道德可以全球实施的话，那么未来宗教也都可能同样由此得势。但是中国儒学在未来的可能之路，也许在于梁漱溟所说的“以道德代宗教”。在这个意义上，中国儒家的未来，也许更多是回到梁漱溟，而非牟宗三。梁漱溟的儒学之路，更可能作出具有全球价值的本土贡献。

梁漱溟本人一定是不赞同公羊学那套东西的，他甚至认为以道名分的《春秋》无异于外国一部法典之厘订，但它却不是法典而是礼。这种礼而非法，更具有普遍价值。照此而论，当今的儒家也许难以在政治方面有更多建树，他留给当代社会的遗产更侧重于伦理秩序之建构。李泽厚晚年的“情本体”思想，可以视为梁之后的开拓发展，他强调的“审美代宗教”与“道德代宗教”不同，其低层级近于蔡元培普及感性的层面，但其高层级更有“审美形而上学”之义，这可与牟宗三“道德形而上学”相比照，并将儒家之路引上了回归“一个世界”且更为切实的情本路数。

所以说，未来的中国儒学之路，先不考虑“政治儒学”的可能成功与否，但就反思“心性儒学”的未来可能性的话，也许从宋儒到现代新儒家的理路都难以走得通， 而梁漱溟作为“最后一个儒家”却开启一条可能之路，值得后人沿着他的方向继续走下去。

恐怕“心性儒学”早已在西方形而上学大势没落当中失去价值，而且全球价值也不能如此向高处求，而应回到人类“情理结构”本身：从现实出发上，是道始于情；从生存高境上，乃孔颜乐处评估“心性儒学”之争——兼论中国儒学的前途笛， 也就是人与宇宙的和谐共振。这“执两”（一始一终）、“用中”（度的把握）才是儒家的智慧。