西方的“人治”与“法治”的讨论已有很多

西方的“人治”与“法治”的讨论已有很多

近代以来“人治”与“法治”的讨论已有很多，在八十年代还组织过一次大的讨论会，其中的观点可谓是仁者见仁，智者见智。梁启超先生在其《先秦政治思想史》一书中提到，在伦理和政治建设上，儒家应归之为“人治主义”或“德治主义”或“礼治主义”;法家归之为“物治主义”或“法治主义”。

自此以后，“人治”一词便成为儒家的代表，“法治”成为法家的专有，成为后来学者研究儒法关系的重要论点。如吴经熊、陈顾远、杨鸿烈、瞿同祖等先生都曾采用类似的说法，这种观点仍然屡见于学者的著作。

再论历史上的“人治”与“法治”

“人治”与“法治”是近代学者讨论儒法关系时的关键问题，其基本的观点是儒家“人治”与法家“法治”的对立，但也有部分学者并不主张“人治”与“法治”的对立，如俞荣根和韩星先生等。

“法治”之意最早采用西方观点，时至今日，儒家“人治”与法家“法治”的提法是否能够代表儒法两家在政治思想上的不同，我们还需仔细审议。中国历史上并无“人治”一词，倒是“法治”在中国出现甚早，然与西方所谓的“法治”差距甚大。中国古代所提到的“法治”，乃是一种形式意义上的“法治”即它所强调的是“以法治国”，是将“法”作为维护社会秩序有效运行的方式和手段。

西方的“法治”与中国不同，亚里士多德的《政治学》中提到的法治包含两层意思:一是已成立的法律获得普遍的服从，这也是法律得以施行的前提条件;二是公众服从的法律应该是良好的法律。他提到“法律应在任何方面受到尊重而保持无上的权威。”如果法律在施行过程中受到外力的随意更改，法律便会失去其权威性。这二人的观点也影响了后来西方的法律进程，他们所界定的“法治”成为西方秉承的信条。

从亚里士多德和西塞罗两位学者身上，可以看出西方的“法治”所强调的是“法律至上”、“法律平等”、“权利保障”等法理价值和原则。这在近代资产阶级启蒙思想家身上体现尤为明显。如英国哲学家洛克曾言:“谁掌握国家的立法权威和最高权力，谁就应该以既定的，全国人民周知的，经常有效的法律，而不是以临时的条令来实行统治。”同时期的孟德斯鸡、卢梭等人都曾提出过自己的法治理念和主张，但主要是集中在法律的实质层面。

中西方所指的“法治”，有其不同的意义，中国历史上的法治，更多的是停留在形式层面。西方叙述“法治”常与“人治”作为比较，是一组对立的概念。中国历史上并无“人治”一词儒家思想和法家思想对立吗，也没有西方意义上的“人治”与“法治”。

“人治”与“法治”成为一对概念体是从西方开始的。亚里士多德曾言:“法治应当优于人治”。“一人之治”又谓专制，即所谓的“人治”，他又说:“让一个人来统治，这就等于混入了兽性的因素。”如果以西方法律思想中的“人治”标榜儒家，用“法治”代表法家，以这种贴标签的形式去探讨儒法关系，就显得不太合理。

此外，学者在论述先秦儒法两家的治国方式时，常冠以“礼治”与“法治”，虽然合理但不尽全面。儒家主张礼治，法家主张法治，往往给人一种错觉，即儒法之间的对立。儒家主张礼治从未放弃过法的辅助作用，可见孔子论礼却从未忽视过刑(法)的作用。法家任刑而治也从未放弃过礼的教化功能。战国的商靴为君主忠于法律，不“以私害法”。

秦朝法律繁如秋茶，密如凝脂，法律条文极其细致。从已出土的云梦秦简中我们可以知晓，即使是以严酷著称的秦律，也未忽略礼的教化功能，如《为吏之道》中的“君怀、臣忠、父慈、子孝”都是典型的儒家教条。

崔永东先生通过探究《为吏之道》中的法律思想后说到:“然而我们必须承认，秦简中《为吏之道》确实有很多儒家思想的痕迹。”对于这种儒法思想的合流，崔先生对以前秦国是法家学说独行天下的观点，提出了质疑。试想在法律密如凝脂的秦朝，儒家倡导的礼制尚有一丝生存的空间儒家思想和法家思想对立吗，何况前世的战国。战国时期，儒法并用的现象应更为显著，因此说用“礼治”和“法治”来标榜儒家和法家就显得不尽合理。

最后，我们需要明确的是，梁启超先生所说的“人治主义、德治主义、礼治主义”是否应该等同?“人治”一词，前己论述，当“法治”一词涉及法律的原则、精神、价值的实质意义时，“人治”一词常与其相对而论，代表着一种整体的理念和执政模式。“礼治”与“德治”则代表了一种实际的治理方式和治理手段。从所涵盖的意义上说，“礼治”大于“德治”。“德治”一般用于对群众的教化方面，如“明德慎罚”、“有德惟刑”、“德刑相辅”等。“德治”侧重对人的教育感化，注重犯罪的预防。“礼治”所涵盖的方面涉及到政治、军事、社会生活等，比“德治”的范围要大的多，但二者的共同目的都是维护社会秩序。

综上而言，“人治”与“法治”不能作为儒家与法家的代名词。尽管西方早期思想家，如柏拉图的《理想国》中所提到的“人治”与先秦时期的“贤人政治”有所类似，但是二者的政治背景并不一样，前者是城邦体制儒家思想和法家思想对立吗，后者是君主专制下的产物。

此外，西方学者在论述“人治”时，常常把公平、平等的精神同“法治”相联系，这是中国古代所缺乏的。因此以“人治”与“法治”作为一对概念体，讨论儒法两家的治国思路不尽合理。就治国方式而言，倒不如说儒家是“礼主法辅”，法家是“法主礼辅”，这样更为贴切也更为合理一些。

晋“铸刑鼎”与儒家对待成文法的态度

《左传·昭公二十九年》所记载的晋国铸刑鼎事件，在多数法律学者眼中标志着成文法的公布。孔子对于晋铸刑鼎一事提出了少有的批评，因此有学者认定孔子是反对成文法的。从文献记载来看，孔子反对成文法，倒不如说对刑罚实施后果的担忧。孔子并不反对刑法本身，而是担忧专于刑罚所带来的社会后果。昭公六年，郑国子产铸刑书一事，孔子并未提出过批评，却为何对晋国铸刑鼎一事批评甚重。

晋国将刑法铸之于鼎且公之于众，从事件本身来看确实有公布成文法的性质，但孔子反对铸刑鼎有着深层次的原因。从二者的观点来看，铸刑鼎显然违背了传统的礼制，破坏了尊卑贵贱之序。从文献记载来看，孔子反对的理由大体如下:C1)民在鼎，乱尊卑之秩序;C2)贵贱无序，不可以为国;晋国之乱制，不可以为法。对于“民在鼎”致使尊卑贵贱无方，以至于不能守其功业。

晋国所公布之法律显然是“治众之法”，其对象就是民众，而且刑书的主旨内容应该就是庆赏刑罚之类的条律。从昭公六年叔向对子产铸刑书的批评来看，晋国铸刑鼎无疑会使民众知争端，进而弃礼争于法律。晋国将条文铸于鼎上，其意义比郑国的铸刑书更为深刻。鼎是古代权力的象征，将刑书铸于鼎上，体现了对法律的重视程度，使其具有无上的权威性、稳定性和威慑力。将治众之法公布于鼎，直接反应了统治者在社会治理模式上的转变，更多的是依靠刑罚的强制作用和威慑力。

孔子反对铸刑鼎，其根本的动因是现行的法制触动了原始的以宗法血缘为基础的等级制。传统的社会秩序毫无疑问是建立在尊卑等级之制的基础上，三代所流传下来的礼制，完好的维护了这种社会秩序。礼基于尊卑等级之上，其目的是为了防止社会秩序的混乱。晋国铸刑鼎而布刑于民众正是破坏了传统的宗法等级秩序，破坏了礼治的模式，才使得孔子发出“晋其亡乎”的感叹。

子不是反对刑法本身，而是忧虑刑鼎的内容以及所引起的后果，进而反对铸刑鼎一事。郑国子产铸刑书，孔子未提出批评。子产执政“猛而宽”，行猛政之时却不忘以德礼教化民众。《左传·襄公三十年》载子产执政功绩时写道:“都鄙有章，上下有服，田有封恤，庐井有伍”。“上下有服”说明子产执政确实是在礼治的大前提下，在有限的范围内用刑罚威慑民众。

结语

历史表明，凡是在人类建立了政治和社会组织单位的地方西方的“人治”与“法治”的讨论已有很多，都会努力去确立某种秩序形式，从而确保社会秩序的有序进行，并力图防止不可控制的混乱现象发生。晋国铸刑鼎以治乱世，就是因为现有的礼治模式不足以维护社会秩序的有序发展，而谋求一种新的模式确立统治基础。这种新的模式就是“法治”，它对于世卿世禄的官僚体制以及血缘宗法制有着极大的冲击。孔子反对的是把法治提高到高于一切的程度西方的“人治”与“法治”的讨论已有很多，完全冲垮礼制并取而代之。儒家学者的思想是以礼为国，礼法并用，以法为辅。