：成就“内圣外王”的理想境界是历代儒者的共同追求

：成就“内圣外王”的理想境界是历代儒者的共同追求

成就“内圣外王”的理想境界无疑是历代儒者的共同追求。

在宋儒那里，境界问题格外凸显。面对佛学的严峻挑战，加之现实世界的诸多矛盾与冲突，儒家的价值理想在固有形态下已无法收拾人心。宋儒要重建精神权威和价值系统，必须借助先秦儒学传统，并吸收佛道理论资源，在此基础上对原有道德规范作出理性的说明和形上学的论证，创造出一个使人心有所皈依的人格类型和境界系统。

儒学的发展固然首先是由于它的内在要求，即要求自我深化拓展的内在机制，但它恰恰在宋代得到深化拓展而蜕变出理学，佛学的严峻挑战和强烈刺激不能不说是正好提供了一大“机缘”。

佛教传入中国以后，从魏晋到唐宋一直盛行不衰，对儒学形成强有力的挑战。正统儒者对佛学这样一种外来的异质的思想文化体系一直持守激烈的批判态度。从社会功利方面说，斥责僧尼不耕不赋，有害国家生计；从伦理道德方面说，痛骂沙门不臣不子，有坏人伦风俗。如梁武帝时，荀济曾上书请求废除佛法，说道：“戎教兴于中壤，使父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝，海内散乱，三百年矣……”但是经过多少回合的激烈争辩和争斗，佛学不但未倒，反而在唐宋两代形成辉煌之势，构成对儒学最有力的挑战。早在韩愈和李翱，就对佛教的昌盛深感忧虑，感慨万千，也曾作出一些批判和吸收改造。韩愈重新梳理、自觉承续并且大力弘扬儒家道统，极其激烈地反佛拒佛，以至于要“人其人，火其书，庐其居”，可谓激进而坚决。一折《论佛骨表》尽显韩愈对佛教的苛刻，但他却又与一位大颠和尚相交甚洽。当时有人据此批评韩愈言行不一，他回应说：“来士云：‘有人传愈近少信奉释氏’，此传之者妄也。潮州时有一老僧号大颠，颇聪明识道理。远地无可与语者，故自山召至州郭，留十余日。实能外形骸以理自胜。不为事物侵乱。与之语虽不尽解，要自胸中无滞碍。以为难得佛家思想代表人物，因与来往。及祭神至海上，遂造其庐。及来袁州，留衣服为别。乃人之情，非崇信其法求福田利益也。”周敦颐还就此事在潮州大颠堂壁上题诗一首，云：“退之自谓如夫子，原道深排释老非。不识大颠何似者，数书珍重更留衣。”

面对佛教的难以遏止之势，即使激烈排佛的韩愈尚且如此，可见当时佛教已何等深刻地进入了儒家学者的内心。柳宗元曾对当时士人的心态有过透彻的分析：“儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图言，訾余与浮图游。近陇西李生础自东都来，退之又寓书最余，且曰‘见送元生序，不斥浮图’。浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子之道异。”表明他们与僧人的交往并没有放弃儒家的信仰和追求佛家思想代表人物，佛教吸引他们的正是那种“性情奭然”“胸中无滞碍”的精神境界。“凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多，吾病世之逐逐然唯嗜利为务以相轧也，则舍是其焉从？”尤其是佛徒那种可以超然于烦扰世俗之外的空灵足音，更是对儒者发出了令其按捺不住、欲罢不能的心灵召唤。

宋儒之所以把佛学作为最大的异端，在于佛学宣扬虚无主义，否定现象世界的真实性，从而否定世俗生活的意义。这就威胁到儒家内圣外王的人伦价值理想，不能不激起儒者们排佛辟佛的强烈热情。被全祖望称为开宋代学术之先河的孙复，曾大声疾呼“佛老之徒，横乎中国”是儒者的耻辱，认为“儒者不以仁义为心则已，若以为心，则得不鸣鼓而攻之乎”？儒者们每有“儒门淡薄，收拾不住”的感慨，又有对佛门之盛无可奈何的喟叹：“昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风，其何能救！古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深。在某，则才卑德薄，无可奈何佗。”由此看来，在这种严峻形势下，许多宋儒对于回应佛学挑战这一点，倒是颇为自觉的。

儒者们认为佛教能够为患达千年之久，主要是由于儒学不振，集两宋儒家之大成的朱熹对此有很好的总结：“秦汉以来，道不明于天下，而士不知所以为学。言天者，遗人而无用；语人者，不及天而无本；专下学者，不知上达而滞于形器；必上达者，不务下学而溺于空虚；优于治己者，或不足以及人；而随世以救功名者，又未必自其本而推之也。夫如是，是以天理不明而人欲炽，道学不传而异端起，人挟其私智以驰骛于一世者，不至于老死则不止，而终亦莫悟其非也。”

欧阳修

如何解除儒学之困境？欧阳修指出：“礼义者，胜佛之本也，今一介之士知礼义者，尚能不为之屈，使天下皆知礼义，则胜之矣，此自然之势也。”礼义乃儒家之本，光大儒家的礼义是战胜佛教的法宝。孙复也认为“夫仁义礼乐，治世之本也，王道之所由兴，人伦之所由正，舍其本则何所为哉！”叹佛门之昌盛，忧道学之不传，宋代儒者以政治、社会的主体自居，表现出高度的忧患意识。因此，他们要以责无旁贷的历史使命感复兴儒学，重构儒学境界论。

在孔子那里，支撑儒学理论大厦的三个范畴分别是天命、礼、仁，分别从超越的层面、社会的层面和个体人格的层面，构成了一个十分周延的境界哲学。

其中，社会层面的“礼”主要指向社会伦理制度和行为规范，它根源于人内在的道德要求，具有调节和稳定社会秩序的功能，因而与特定的社会历史境遇保持着至深的关联度和亲和力。“礼”是春秋时代人文世界的标志，孔子提出“人而不仁，如礼何”，将礼安放于内心的仁，从而开启了一个内在的人格世界。“仁”是儒家境界论的核心范畴，既是道德实践的最高标准，也标志着一个理想的人格境界，是历代儒者确立人生追求的坐标。在宋儒那里，“仁”的境界获得了进一步提升和更为深入的论证，其内涵得到了极大的拓展。“天命”所代表的超越维度，在孔子那里基本上少有重视。但是宋儒出于回应佛道挑战的巨大需要，转而深入挖掘原始儒家的“性与天道”超越思想，以重建儒家道德形上学，也是宋儒境界理论中最具创发意识和理论成就的层面。宋儒提倡的境界修养工夫与原始儒学渐行渐远。在孔子儒学那里佛家思想代表人物，人格境界的实现离不开丰富而具体的物质实践，宋明时期的正统派宋儒们由于过分强调心性，失去了原本丰富的物质内容，修养工夫和境界日益走向封闭与内倾。

佛学精致系统的思辨与义理强烈地刺激并影响着儒学，宋儒们不同程度地消化吸收了佛学义理，为宋儒境界论的重构提供了重要的参照和借鉴。事实上，宋儒更多地是在思维方法上借鉴吸收佛学的优长：成就“内圣外王”的理想境界是历代儒者的共同追求，从而促使新儒学的境界论趋于精密化、细致化、逻辑化。

从魏晋到唐宋，佛学之所以能形成弥漫之势，相当程度上来源于其理论本身极其周密思辨的魅力。佛教理论中诸如实相、法界、佛性等本体思想和心性理论，在思辨水平上远远高于本土文化，因而对儒者有较强的吸引力。程颐说：“周安得比他佛？佛说直有高妙处。”这是说，即使是中国传统思想中理论水平最高的庄周之学也不及佛学。佛学不仅有自己独特的理论建构，有迥异于儒家的伦理观念和形上理论，而且佛家由此而形成了一种独特的心理世界、精神世界和独特的宗教生活方式。明代黄绾则是一语道破天机：“宋儒之学，其入门皆由于禅：濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘；伊川、晦庵则由于下乘。”不少宋儒开始时出入释禅，由禅入儒，早已是不争的事实。僧徒与宋儒之间的交游密切，已成为宋代社会生活中一个特别突出的现象。所有这些恰恰说明新儒学对于佛学的消化、吸收和改制。现代新儒家的代表人物熊十力说：“宋儒确受佛教影响甚深，自魏、晋以迄于宋世：成就“内圣外王”的理想境界是历代儒者的共同追求，佛教势力，不独遍布中夏，而且植根甚深。中国民族之精神生活中，殆无不为佛教精神之所浸渍。且晚唐五代，尤为佛氏禅宗最盛之时。两宋诸儒承其流，自不得不有所吸收。”可见，宋儒已把佛学的强烈刺激内化为发展自己的内驱力，积极做出回应，在承续原始儒学精神的基础上，对佛学进行消化、吸收和改制，融会在自己的思想系统之内，从而成就了理学境界论。