犹太人如何以技术再度激活人性中的自然性？（上）

犹太人如何以技术再度激活人性中的自然性？（上）

为什么说，犹太人只能通过远东道家式的迂回，回到自然性的家，才可能避免被大屠杀的命运？

为什么说，要让技术回到生命宇宙技术的根源上，激活生命灵根的种子？

为什么说，弥赛亚性与自然性重新结盟，打开一个“虚位以待”的虚托邦地带？

如何以技术再度激活人性中的自然性？

无用的神学：本雅明、海德格尔与德里达，夏可君著，广西师范大学出版社，2022年10月。

对话者：叶书亚、夏可君

叶书亚以下简称“叶”、夏可君以下简称“夏”

作为受过海德格尔式“拆构”与德里达式“解构”之持久训练，还算良好教养的后继者，你为什么想到要写这本有些奇怪的书《无用的神学》？写这样的一本神学之书，尤其是“无用”这个词，难道不是显得有些奇怪而又充满悖论式的反讽？

你一开始的提问就涉及到了关键问题！一方面，对于受过解构严格训练的思想家，解构带来的教义就是在“边缘”行走，并不会进入那些各个学科与神学具体领域的复杂争论，当然并非不知道这些争论的背景，而是在边缘上触及敏感的神经末梢，反而达到牵一发动全身的作用。

边缘的游走一直保持在临渊而行的惊恐与敏感，“无用”这个词，就来自于这种边缘逡巡而无处依附的困境，“无用”，这个看起来也显得无用的词，你看我们开始了解构的游戏，却有着触及神学问题核心痛点的妙处。

即，神学已经变得无用了——就如同尼采说上帝之死。但另一方面，为什么又是以无用的神学来讨论那种可能的神学呢？因为悖论及其反转，吊诡之为纯粹的悖论，或者德里达式的双重约束，就是要把无用变为神学的条件，无用并非要贡献某种具体的神学观念，而是作为未来思考神学或信仰的可能性条件，即任何的宗教信仰，首先都必须承认自身的无用性，如同德里达后期思考“主权的无能”但又是信仰的“绝对条件”，这并非否定神学的方式，而是进入吊诡的艰难经验。

说到信仰与哲学的艰难经验，就我所知，尽管你研究过基督教，但其实你主要是对犹太教，当然是现代犹太教的那些思想家的关注由来已久，我甚至可以为你列出一个长长的犹太教“教父”的名单哈！他们在你的书中都隐约浮现出来：我们从布伯开始？罗森茨维格、卡夫卡、本雅明、索勒姆、阿多诺、马尔库塞与约纳斯，以及陶伯斯、列维纳斯，施特劳斯但不是施特劳斯学派，直到德里达，还有与之相关的布朗肖，你的老师南希，甚至还有与你思想处于紧张关系的阿甘本，还有更早的喀巴拉神秘主义的研究，炼金术的研究，等等……，这几乎耗尽了你30年的学术研究心血。我感兴趣的问题是，你是用什么问题来“压缩”这个现代性漫长的犹太教经验的呢？很少有中国思想家如同你这般对于犹太思想如此感兴趣并且形成了深度对话的中国哲学家。我们知道，在中国，对于基督教研究的学者众多，但对于犹太教思想，你可能是第一个如此深入研究并且加以转化的中国人？以至于我听很多朋友们说，你是半个犹太人？或者你的前世就是犹太人的哈？

半个犹太人？这是命运的幻象与犹太式玩笑吧！但在策兰说“每个诗人都是犹太人”的意义上，在卡夫卡式“我若是一个中国人”——其实是一个犹太人——才如此寻找可能的回家之路的意义上，“我们都是现代的犹太式他者吧”！即，在列维纳斯他者的意义上，我们也都是犹太人。这个复杂的犹太思想的谱系，我是用一个词关联起来的，就是无用。

为什么无用可以关联起来呢？一个道家的词汇，怎么可能关联起这么复杂的犹太性的思想资源？

很好的问题！那我们以布伯开始吧，布伯翻译了《庄子》的卮言片断与《聊斋志异》，一个受过尼采深刻影响却又要复兴犹太教神秘主义，同时又接受道家思想的犹太人，其身份已经变异了，而道家的启示性到底在哪里呢？犹太人散居时代的无家可归与现代性的人性成为无家可归的幽灵性，这个无家可归的恐惧被“重叠”了，这会加深人性自身的惊恐，单靠犹太人及其教义根本上是无法回家的，而回到耶路撒冷？——那可能导致更大的唯一神论在阿拉伯世界的冲突，尽管布伯早就深刻认识到了这个，一直寻求东方各个宗教的对话。而布伯认识到，通过道家的东方性，把犹太性带回到自身的东方性，也许可以回家。随后则是本雅明，但这其中的中介却是卡夫卡，本雅明发现了卡夫卡对道家思想深度的吸纳，这在《邻村》这篇不能再短的小说中，对于老子之“邻国相望鸡犬之声相闻”的改写，即，自然化的诗意感知为前提，把现代虚无主义的破碎瞬间，与犹太教弥赛亚的救赎回忆，这三重看起来对立的思想，整合起来。

打断一下，这几乎就是你之前《无用的神学——卡夫卡与中国》的发现，以本雅明总结的：“认认真真做某事同时又空无所成。”把道家的智慧带到了现代性，深入到犹太人命运的核心，即犹太人要回家，但不是现代都市，也不是回到耶路撒冷，而是以自然为家，邻村，不是城堡，而是以自然为基本生存背景的新家？这是截然不同于西方的卡夫卡写作的拓扑学转向？

是的，谢谢你的总结。这也是本雅明在与布莱希特1938年的争论中的焦点，如果卡夫卡的小说中充满了黑暗，乃至于对于法西斯主义的隐秘崇拜，甚至在索勒姆看来，卡夫卡的小说仅仅只是“空无的启示”而已，暗示犹太教固然充满了神秘的各种教义，但其现实性上已经失去了力量，仅仅剩下一个巨大的空无，但这空无保留了神秘，如同后来策兰的诗歌写作。以至于阿多诺一直试图要用贝克特式的枯竭来颠倒这个空无的启示，使之具有“几无”的微弱启示。但在本雅明看来，卡夫卡的世界仅仅剩下愚蠢和谣言，但是在此无用的世界里，乃至于弥赛亚都变得多余的时刻，一个颠倒再次发生了，谣言也许是遥遥领先的预言，弥赛亚的救赎变得无用之时，无用本身成为了未来救赎的条件。

这也是你为什么总是回到本雅明的缘故，在《无用的神学》一书中，当然你最大的发现是围绕本雅明与自然的关系，很多人研究本雅明都是围绕技术展开，无论是第一技术还是第二技术，最近西方学者也开始关注本雅明与道家，但都点到为止，没有深入展开，因为他们并没有充分展开本雅明在技术与自然之间的深度纠缠，我甚至认为你的《无用的神学》——应该是某种——“自然化的神学”？这样说，希望没有挤压你文本的丰富性。

谢谢你以如此尖锐的方式触及到了要害！本雅明与中国道家的关系之复杂和深入大大地超过了他们的想象，我在这两本书中罗列了大量证据，但我思考的重心确实是自然问题，因为这也是我所言的弥赛亚性的自然化，以及自然的弥赛亚化，即犹太教的现代性进程中，不能仅仅是后来列维纳斯针对海德格尔的自身性以及大屠杀，而走向的他者性，因为自身与他者的对峙，看似形成了某种张力，但也会因为加强张力，导致冷战式的悖论维持！弥赛亚的自然化，乃是把自然作为他者，为什么自然不能成为他者呢？而把弥赛亚自然化，当然也是一种迂回，这是与索勒姆对于喀巴拉神秘主义创世学说中的减缩或回缩（）的姿态相应，上帝创世不是去控制主宰世界，而是回缩与后退，“让出”了自由的空间，给人性的种子以自由的余地和潜能，当然也导致了恶的涌现，这可能是最好地回答了自由主义与恶的问题，这是基督教神学一直无法解决的根本疑难。

之为回缩或者内在减缩所打开的创世的余地空间，是你余让原初伦理行为的来源，而且你似乎是把这个创世的余留空间，与中国儒家禅让的中国式政治神学联系起来了，这个连接比较大胆，闻所未闻！并且还联系海德格尔对于余地与余让的思考，而形成了你整个的“余让”神学姿态，这些连接，可能会让那些反对海德格尔的学者，甚至确信海德格尔彻底地反犹主义的思想界们会惊讶，通过道家的迂回，反犹主义的海德格尔也回到了他所隐秘亏欠的犹太教思想的根源上了？

当然问题很复杂，他们之间充满了来回“反转”的张力关系吧！如果说《无用的神学》有着什么样的普世伦理价值的贡献的话，这个“余让”的姿态，让予才有余地犹太人如何以技术再度激活人性中的自然性？（上），余地才可能让予，在一个越来越充满战争与危险的世界上，也许是任何神学信仰与宗教冲突必须事先就承受的责任。而这个先在地余留出来的弥赛亚救赎的种子，却一直没有在西方得到唤醒，这是在本雅明的语言论文中，受到布伯道家思想的某种刺激，才以自然的沉默和哀伤，以悲悼剧道家思想的背景和来源，不同于悲剧的人与人的法则冲突，自然问题，成为了本雅明早期最为重要的问题。

当然，关于自然神学的问题，在基督教有着漫长的争论，无论是恩典成全自然，还是从无创造的自然，尤其是在现代性神学的开始，在巴特与布鲁纳围绕圣言和自然的争论这个公案中，就有着非常精彩的讨论，当然你无意涉及这些问题，还有后来莫尔特曼的生态神学，等等，你恰好认为要置换争论的地盘与基础，不在基督教的语境中，而是在犹太教与现代性困境的处境中，重新思考“自然性”与“弥赛亚”的关系。而本雅明提供了这样的讨论前提。

是的，现代基督教就自然问题的自然神学争论，不是我们的课题，但基本的问题境况相通，如同尼采把道德与宗教都还原为自然以及生命的无辜后，自然如何具有正当性乃至于神学的价值，一直是现代性最为隐秘的问题，这也是施特劳斯重启古典政治哲学的契机。对于本雅明，我随后追溯了他文本中的自然观，从自然沉默的“哀怨”，到青春的“睡美人”，并且还引用了前面的那个老子的第80章，到歌德亲合力中的处女“奥提丽”，再到悲悼剧中的历史化的自然物，那些“废墟与骷髅头”，直到1933年之后的“模仿能力”的还原，到卡夫卡的“前世界”，又是与“村子”相关的自然化道家处境，直到吸纳荣格精神分析中的“原始原型”，也许又受到卫礼贤翻译的道家与易经文本的影响，以及克拉格斯的“宇宙爱欲”，《拱廊街》中的“母性弥赛亚”，等等，这个自然化的谱系其实还有很多！甚至在于阿多诺关于拱廊街的争论中，本雅明之唤醒的静止辩证法，在当时根本上超过了阿多诺的认知，直到后者在晚年以“自然美”来回应，才是真正的回到了本雅明对于自然的丰富思考，我在这本书都有所涉及，也许还有待于更为深入的研究，这是一个值得反复讨论的话题。

在你看来，本雅明思想的张力就是，越是技术化，其实就越是要自然化，如同第一技术与第二技术的关系，如同光晕的恢复，而且，越是要恢复弥赛亚的信仰以摆脱现代性的地狱处境，越是要回到自然的弥赛亚之潜能的种子。在你的书中，你用到了很多奇怪的词汇，灵根的种子，如同佛教的阿赖耶识无漏种子一样，而且，你还与现代生物技术的干细胞联系起来，跨度是蛮大的，而且显得有些神秘主义色彩，但好像与你一直以来对于“虚化”的思考相关？

种子，是的，一旦涉及灵根种子，这本书的神学意味就出来了！对于犹太教思想家自然观的发现，是我一直在极力追踪的，直到德里达的廓纳（khora），在我们讨论灵根种子之前，这个德里达式的柏拉图主义可能也是很少被中国人关注的，柏拉图蒂迈欧篇的这个khora，类似于女性的子宫式的接收器，或者如同簸箕，如同梦幻的舞蹈，仅仅是一个虚位，因此我自己试图把这个位置或者空间，理解为庄子式的虚室生白的虚待的位置与虚待的主体，这就与我一直以来思考的虚化相关了，德里达后期思想陷入了——Chora（我翻译为廓纳）与弥赛亚的降临——这二者之间的对峙或者说断裂之中，作为信仰的“两个”来源，德里达一直无法“综合”二者，也许他认为这本就不可能综合，但我却指出，“弥赛亚的自然化”与“自然的弥赛亚化”犹太人如何以技术再度激活人性中的自然性？（上），是连接二者的条件。

你对德里达“廓纳”的这个理解非常耀眼，可能连你的老师南希也不这么认为，整个解构学派都可能会侧耳倾听吧？德里达的后续者也很少从二者的张力与悖论中发现连接的可能性，陷入到所谓的有限性的余存生命与无限的否定神学信仰的争论中，而在你这里，一旦把khora与自然联系起来，这本来在柏拉图那里是相通的，但因为德里达主要是从技术代具与建筑空间上连接道家思想的背景和来源，如同后来犹太人建筑师埃森曼与斯蒂格勒技术哲学的继承，错视了廓纳的自然性，倒是很多的女权主义神学家，比如伊利格瑞，就是从女性的子宫开理解，更为具有活力。

是的，一旦我们把廓纳与自然性相关，当然是自然的潜能与种子，那么，我们就回到了前面的那个神秘的灵根上了。我试着把廓纳（chora）与回缩（）,与道家的“玄牝”之根，以及佛教的佛性，乃至于章太炎的种性，现代生物技术的干细胞或不死细胞，对了，还有那个具有神圣性的自然的魔灵或精灵（），都联通起来，这就是本雅明在《神学政治学的残片》也是我这本书的出发点，要寻求“整体性复原”的那个弥赛亚之物。

这个灵根种子的思考，真的是有点振聋发聩的力量！其实，你好像还漏掉了另一个犹太思想家，那个“以自然为主体”的布洛赫，他的希望乌托邦无疑最为触及了本雅明的神学想象，而你从chora出发的虚托邦，就是对他的某种中国式修正与推进。

谢谢你的补入，是的，以中国的道家自然观重新改写布洛赫的希望乌托邦，可能是未来中国最为令人期待的工作。如果围绕本雅明的自然观，更多带有艺术-神学的色彩，围绕德里达的廓纳的思考更多带有否定神学的关联，与布洛赫的关联，则是具有技术神学的反思。

那与海德格尔呢？我想你在《无用的神学》之书的副标题下，以三个人名，而把海德格尔这个“非犹太人”放在中间道家思想的背景和来源，可能是别有深意的吧？而且，随着最近几年海德格尔《黑皮本》的出版，他的反犹主义不是导致了整个思想的坍塌？而你还偏要把海德格尔与犹太思想关联起来，不是体现出某种奇特的吊诡？

你非常敏感，我本来是要把庄子放在中间的，以体现跨文化对话的潜力，但我想，中国道家思想就作为某种伏笔吧，作为隐秘贯穿其间的线索吧，既然无用这个标题已经暗示了庄子的概念。而为什么是海德格尔呢？这是另一种自然观，这是更为紧张的关系，确实海德格尔的反犹主义导致了自身思想的某种危机，如果不是彻底坍塌的话，但随着我对《黑皮本》GA97卷之后的阅读，我发现了另一个不同于反犹主义的海德格尔，一个试图走出与纳粹深度纠缠的“另一个海德格尔”，而这个海德格尔离不开道家无用思想的激发与启发。

需要强调的是，之前很多学者就海德格尔与道家的关系，要么仅仅是某些蛛丝马迹的望文生义，要么认为是中国人的一厢情愿。

我再强调一遍，很多中国人都对我的这个发现与研究不以为然，而且也有人在偷偷引用而不给出引用。而随着我最近几年更为深入的研究，以及对国外学者的某些影响，海德格尔与道家的关系——远远不仅仅是一个跨文化的翻译的影响，而是哲学内部深度的对话，并且在历史危难时刻寻求救治性力量的根源，而且重新塑造了海德格尔自己的德语语体与思想风格，而且我找到了大量的相关资料，海德格尔在黑皮本中对于老庄文句与语句的大量引用与转译，带有他个人独特思想的转译，塑造了海德格尔式的道家句法，这个我会在今后的文本中具体展开。

其复杂之处，一直是我与一些德国哲学家，比如何乏笔博士，还在深入思考的课题，我们也会在德国出版相关的著作，让西方人更好地理解这个内在的对话之重要性。

海德格尔与道家，绝非中国人的自以为是，而是有着深入的学术与思想的文本证据，再去否定这个关系，就显得不明智了！而且，这就是你称之为的海德格尔“第二次转向”！其中有着非常艰难的转折与富有启示性的思考，因为越是纠缠越是要摆脱，越是要摆脱越是不可能，而只有借助于异质的力量，尽管不是犹太性的他者性，而是“自然之为他者性”，是借助于中国道家的自然观，海德格尔就把整个现代性归结于技术“集置”的产物，是尼采的权力意志与云格尔的劳动型相在技术谋制中的结合，那么，如此的诊断，导致海德格尔只有通过回到自然来寻求救赎，这与道家有什么关系呢？

海德格尔对于现代性的诊断异常残酷，可能是现代哲人中最为彻底的，他认为只有通过回到自然的自然性，想象另一种在人性出现的大地性，一种更为早先的早先，更为具有深度与本源性的时间性，让自然显现其自身，是一种自然之自在式（an-sich-sein）的自显方式，以此让人性的本质重新开端，让自然的存在以自在的方式显示自身，而未来的人性仅仅作为某种可能的“被用之物”，自然与技术才可能和解。而如此颠倒之彻底性，与庄子的某种“非人”思想非常相似。

我们今天其实围绕自然性问题的对话，我可以终结为如下几个方面：

1，无家无根的犹太人只能通过远东道家式的迂回，并且是回到自然性的家，才可能避免被大屠杀的命运。因此，这是把唯一神论的弥赛亚传统加以道家自然化的改造。

2，就技术与自然的关系，技术并非要征用自然，而是要让技术回到生命宇宙技术的根源上，激活生命灵根的种子，这是犹太教的救赎种子与中国佛道思想的内在契合。

3，也是对当代否定神学的重新逆转，让弥赛亚性与自然性重新结盟，打开一个“虚位以待”的虚托邦地带，不仅仅是福柯的异托邦，才可能给予彼此以余地，这也是你扩展海德格尔的“集让”思想，而你由此扩展开来的“余让”姿态，无疑非常具有中国禅让之政治神学的再次激活。

4，而回到中国道家对于自然的思考，也是回到自然的自然性之后，如何以技术再度激活人性中的自然性，乃至于让这双重自然性再次交感与感通，可能就是自然的弥赛亚化与弥赛亚的自然化结合的具体实现。

谢谢你的总结，也许我们可以笼统地把这些思考，称之为“自然化的神学”，尽管我们并不陷入到那些“自然神学”的争论之中。无用的神学也许并没有那么大的奢望，她仅仅是寻找那些残剩的剩余物，在一个自然被破坏，海德格尔所言的过渡年代，一个残剩与残损的自然，还可以构成救赎吗？这些充满吊诡的问题，还有待于今后进一步展开。

海德格尔

作者简介

夏可君

哲学博士，哲学家、评论家与策展人。

现任教于中国人民大学，为文学院教授，博士生导师。

曾留学于德国弗莱堡大学、法兰克福大学以及法国斯特拉斯堡大学。

师从中国哲学家邓晓芒与法国哲学家让-吕克·南希，为解构学派在中国的第三代传人。

出版个人著作十多部，夏可君是中国当代1960年代出生的学者之中，几乎最为全面的学者与哲学家，他在文史哲、古今中西上，所体现的全面修养与哲学思考，是这一代人的卓越代表。

最近几年，夏可君以“无用”为自己的核心概念，建构全新的哲学体系，把中国传统的哲学范畴，无用，虚化，余化，让予，等等，与西方哲学深度对话后，形成一套世界性的哲学体系，体系出自己哲学思想的成熟，陆续出版了：

《一个等待与无用的民族——庄子与海德格尔的第二次转向》

《无用的神学——本雅明、海德格与庄子》（台湾、大陆）

《无用的文学——卡夫卡与中国》

《烟影与面纱——走向现代性的无用美学》

《无用的神学——本雅明，海德格尔与德里达》

以及英文 of Empty：In and 等专著，让无用、虚化以及余让的中国范畴，生成为当代哲学的核心概念。

同时，作为具有一定影响力的当代艺术评论家与策展人，夏可君以“虚”和“余像”为核心概念，围绕“虚薄艺术”（Infra-image Art）、“余像”以及“虚托邦”（-topia）等概念，在国内外策划系列重要展览及讨论会，撰写过大量学术文本，比如《虚薄：杜尚与庄子》以及《虚白与虚托邦》，尝试重建中国现代性审美的基本理论话语，阐明中国当代艺术在形态学上的普遍价值。