南怀瑾老师：孔子的人性论与人性的关系向善

南怀瑾老师：孔子的人性论与人性的关系向善

这是一个西周铭文中的孝字，对此，学者们也有许多不同的解释。我们这里的解释是，孝与生有关，就是女人生孩子的生。讲到这里，我们马上应该想到告子所说的那个“生之谓性”的命题。由此，我们反推生——孝——仁——礼，便可以得出一个孔子对人性的可能的结论，即认可或认同人的善性。

不过，事情仿佛没有这么简单，《论语·子罕》和《论语·卫灵公》篇均载有这样一段话：“吾未见好德如好色者也。”按照上面孔子思想的逻辑，推崇人的善性应该是其逻辑的核心内容，追求耳目之欲（好色）的人在社会上是存在的，而且大有人在。因此，在孔子潜在的人性观念中，除了德性、善性外，还应有欲性的一席之地。

事情还不止如此，在《论语·阳货》中，孔子还提到“唯上智与下愚不移”的命题，在《论语·雍也》中，还进一步补充道：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”，《论语·季氏》中也有“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣”的论述。因此，我们以为，孔子的人性论，虽然没有更为明确的表述，但善性、欲性与智性，应是其中的三个必要的组成部分。

二、孟子的人性论说

目前学界虽然对孟子的人性理论说，有性本善论、善端论或向善论等不同的观点，但说孟子主性善，大概很少有异议。最能表现其人性观点的是《孟子》里面的两段话和一场前所未有的辩论。

一段话在《孟子·公孙丑上》篇：

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”

孟子讲“人皆有不忍人之心”，他的意思是说，每个人都有不忍别人遭受痛苦的心。之所以说每个人都有这种不忍之心，是因为“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”为此，他举了个例子，说假如有人忽然看到一个孩子要掉到井里，都会产生一种恻隐之心，这并不是说，这个人想与孩子的父母攀交情，想在乡邻朋友中博取名誉，或者厌恶孩子的哭喊声，这种恻隐之心就叫不忍人之心，即人人都有的一种善的根源，并且这种根源深植于人的内心之中。

另一段话在《孟子·告子下》篇：

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”

篇引中的情、才，杨伯峻谓其皆为人的质性，因为戴震《疏证》云“情犹素”，有“实”的意思，而《说文》释“才”为“草木之初”的样子，因而皆含有人生之初的含义。

为了表明自己的人性观点，孟子和当时一个比较有思想的人——告子，进行了一场大的辩论。其中，最精彩的也最值得人们进一步讨论的是关于“仁内义外之分”问题的提出和讨论。

当时，告子曰:“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰:“何以谓仁内义外也？”曰:“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰:“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”

告子又说：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”他的意思是说，我们尊敬年长的人南怀瑾老师：孔子的人性论与人性的关系向善，是因为他们本身年长，就像我们认为外物为白色，是因为它本身白一样，由此得出的结论是义的外在性。对此，孟子辩曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”他的意思是说，白马与白人之白是一样的，但对老马的怜悯心和对老人的恭敬心是不一样的，其不同的原因，在于我们，而不是我们所“长”的对象。告子不同意孟子的这种说法，接下来，他又说：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”告子说，自己的弟弟便爱他，秦国人的弟弟就不爱他，这是因为我自己的关系而高兴这样的，所以说仁是内在的东西。恭敬楚国的老者，也恭敬我自己的老人，这是因为外在的老者的关系而这样的，所以说，义是外在的东西。对告子的这段话，孟子就再也没有提出更为有力的论据去辩驳了。

这说明，孟子将仁义礼智，视为人的善性或善端，必须要有可引之物，具有相对性，其人性说仍有需要完善的地方。

对此，清代的焦循看得更为清楚些，在解释人性时他说：“性无他，食色而已。饮食男女，人与物同之。当其先民，知有母，不知有父，则男女无别也。茹毛饮血，不知火化，则饮食无节也。有圣人出，示之以嫁娶之礼，而民知有人伦矣。示之以耕耨之法儒家思想历程，而民知自食其力矣。以此示禽兽，禽兽不知也。禽兽不知，则禽兽之性不能善。人知之，则人之性善矣。以饮食男女言性，而人性善不待烦言自解也。禽兽之性不能善，亦不能恶。人之性可引为善，亦可引为恶。惟其可引，故性善也。牛之性可以敌虎，而不可使之咥人。所知所能，不可移也。惟人能移，则可以为善”（《性善解》）。我们以为，这里的“唯其可引，故性善”语，甚当也最好。

孟子的人性论还有一个大的贡献，即他接着孔子的“性相近”，明确地提出了人的普遍同一性，客观上提出了一种朴素、平等的观点，从而为先秦时期的思想发展注入了一种更为进步的人文因素。

三、荀子的人性论说

对于荀子的人性论说，学者们的研究状况则没有孟子那样的一致性。《荀子·荣辱》篇说：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨声音清浊儒家思想历程，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”从这段话来看，荀子的人性之说，哪有什么善恶的划分，分明只是一些本能的欲望而已。基于此，一些学者得出了荀子的性朴论说。而另有一些学者基于荀子关于人的恶的倾向的话，提出了性恶的观点。《荀子·性恶》篇说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”这段话的意思是说，好利、疾恶、好色是人生来就有的一些恶倾向，而遏制这些不良倾向有效的方法是“师法之化，礼义之道”，是“化性起伪”。这里，师法、礼义是后出的，没有孟子那里的先天性质，故而与孟子人性论说相对立。

对于“化性起伪”，《荀子·正名》篇说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。……今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”伪，就是人为，通过后天的努力可以克服先天的不足，而实现人们的人生价值。

总的来看，虽然荀子和孟子的人性论说看起来有许多不同之处，但我们以为其中亦有一些关键的相同之处，最基本的有两点：一是人性的同一性；二是他们无论是基于何种人性说，都提倡人的德性、善性，即强调以善祛恶。对于荀子的人性说，我们就简要讲这些，下面我再对先秦儒学人性论对后世的影响，讲几点认识。

四、孔孟荀人性论说的影响

先秦儒学的人性说直接影响了汉代的大儒董仲舒，这种影响集中体现在他的“性三品”论说上。在《春秋繁露》中，董子将人性分为三个品级：圣人之性、中民之性与斗筲之性。第一和第三个品级，承接了孔子关于“唯上智和下愚不移”的言论，一方面，将圣人与天子等同为第一品级，是至善的代表，是“王承天意以成民之性为任者也”；另一方面，将有斗筲之性的人，视为只知为生、为利的小人。故此，他在《竹林》篇说：“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生为利而已”。如果说第一、三品级因其固定的内容，其性是先定的话。那么，第二品级中的中民之性，则具有相对灵活的内容，因为它既可以上升为第一品，又可降为第三品，而正是在此性中，我们能清楚地看到他对前人的继承之处，比如：他认为此性是人生而具有的自然之资，其中又包含着善端，这同于孟子之说。但他又认为，虽然善出于性中，但需圣人的教化，“性者，天资之朴也，善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善”，显然这与荀子说法相近。在这三个品级中，圣人或天子是膺受天命而理所当然的教化者，中民是圣人或天子教化的对象，斗筲则是不可教化的对象。这样，人性的品级与人的品格或德性的品级联系或统一了起来。

董仲舒的“性三品”说，在东汉王充那里得到了继承，在《论衡·本性》篇里，有这样一段话：“初禀天然之姿，受纯壹之质，故生而兆见，善恶可察。无分于善恶，可推移者，谓中人也，不善不恶，须教成者也。”后来，唐代的韩愈，又将这种人性的品级说，发展为性情品级说，认为性由仁、义、礼、智、信等五常来表现，情由喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等七情来体现，从而使人性的品级说，日臻完善。

人性有品级的说法，能够在汉唐时期得到发展，与当时的时代特点有着密切的关系。自秦统一六国以来，汉承秦制，汉武帝时，一个真正意义上的中央集权制王朝得以建立。如前所述，这种集权是基于家族统治，即“家天下”而出现的，因而非常强调等级出身等名分观念。也就是说，先秦那种“人人皆尧舜”或“涂之人可以为禹”的论调，已经不适应时代的变化了，但新的等级社会又需要具备合理性的理论的支撑。于是，以董子为代表的人性的品级说，应历史的需求而产生了。这种人性论说，在承认不同等级的人有不同的人性的前提下，实际上否定了人在人性上面的同一性，从而规避了前述人性到底是善或恶的问题，而将耻德的根源和标准，打上了等级的烙印。

后来，在中国古代随着科举取士的盛行，一批下层知识分子，通过科试的形式，跻身于上层，逐渐打破了“命自天定”的门阀品级观念，而相对固化的“性三品”论说，也就渐渐不再适应这种不断变化的现实了，而是需要做出一些相应的调整，这就有了宋明时期的夹杂着先秦人性论与性品级论的新的人性论说。

天地之性与气质之性的划分，是这一时期人性论的一个最大的特征，其代表人物是张载、二程（程颐、程颢）、朱熹等人。张载，持人性“未成”说，即善端本为性之原初，须经养性、知性进至“已成”，如张载在《经学理窟·礼乐》中说：“有天生性美，则或能孝友廉节者，不美者纵恶而已，性元不曾识磨砺。”又云：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”“因明致诚”或“因诚致明”同其“变化气质”，道理是一样的。二程持人性“纠偏”说，他们结合《中庸》及孟子的“求放心”说，认为“‘修道之谓教’，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入于学。若元不失，则何修之有？是由仁义行也。则是性已失，故修之。‘成性存存，道义之门’，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。”他的意思是说，天命之性出于天，是天理之所在，天理即仁义礼智，而气质之性有偏离之失，故需修之。由是观之，气质之性善恶混为动；天地之性清虚湛一为静。以上两种观点的共同之处，在于皆为气质之性向天地之性的回归。张载讲“善反”，就是意在变化前者，其本质是“使性由‘未成’进达‘已成’，实现完全的天地之性”，而二程讲“澄治”工夫，其目的则是“返回到水之‘元初’本然，主要表现为修错纠偏”，故二者略异。后来朱熹和王阳明等对此皆有不同程度的发挥。

宋明时期的这种人性论说，较此前的品级说，有着较大的进步。一方面儒家思想历程，此论说正视了人性中的同一性问题，另一方面，又对人性当中的善恶倾向做出了某种程度上的协调，即气质之性是善恶混同或可善可恶的，而天地之性却是“清虚湛一”，有着仁、义、礼、智的天理根据，从而为人世间的善与恶找到了某种意义上的一种合理性依据。

总之，我们简单地追述传统文化中的人性论，并无意立即找出一个答案来解决这个严格说来是基本哲学的问题，因为或许对这个问题本来就没有标准答案，我们只知道南怀瑾老师：孔子的人性论与人性的关系向善，人类社会的发展进步，离不开善的德性和德行，而孟荀及后来学者所谈人性善恶，一是，他们都对人性做出了一种普遍性的探讨和尝试；二是，他们都试图为现行社会或政治秩序寻找一种人性上的合理解释；三是，虽然表面看起来善与恶在人的根源上非常不同，但他们在人的实践目的上，又都表现出了很多类同之处，比如都强调了仁义礼智等德性的重要性等。因此，我们说，无论是引导善性，还是祛恶从善，他们尽管出发点有一些不同，但在目的上都殊途同归。即无论是性善说，还是性恶说，他们都有着一个共同的目标，那就是试图唤醒人们的德性意识，试图让人们循着善的历程，去做人、做事，其最终意义或价值即在于此。

文章选自：春秋讲坛 第三十九讲 《先秦儒家的人性论》