松岗中学李强：儒家的“修己”和“爱人”

松岗中学李强：儒家的“修己”和“爱人”

儒家的“修己”和“爱人”松岗中学李强在儒家的思想体系中，“仁”可以说是其核心范畴，故《吕氏春秋审分览第五慎势》说：“孔子贵仁”。据有人统计仅《论语》一书“仁”字就出现一百零九次。但对于这个概念孔子并没有给出明确的界定，没有从形象的方方面面中提炼出抽象的定理，孔子针对提问者的问题对“仁”给出了多种不同但又互相关联的答案，例如“仁者先难而后获，可谓仁矣。”、“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”(《论语雍也》)。“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”、“子曰：‘刚、毅、木、讷近（《论语子路》）“仁者不忧”、“仁者必有勇”（《论语宪问》）等等。书中出现的这一百多次的“仁”都是结合具体的情境而言。因此在理解“仁”的问题上很难获得普遍一致，历来很多人也根据自己对经典的解读得到不尽相同的答案。“仁”从字形上来理解，就是两个人。许慎《说文解字》：“仁，亲也。从人从二。”由此也可以看出这与“人”是密切相关的。儒家思想系统关注的重心是在现世的人自身，“形而上的关怀不仅仅是对存在的终极追问”。总的来说“仁”的思想就是解决如何处理人的关系的，包括自我和他人两个方面，针对这两个方面儒家提出了“修己爱人”。

这可以说是“仁”的核心。以下分两个方面来说。从自我的角度说，“仁”是人所追求的人格境界，即成为“仁人君子”，成为有理想有道德，具备刚、毅、木、讷、勇等品质，有独立意志，无忧无惧的人。他能以一种积极的态度和行动来面对现实社会，有着泰然自若的人格风范，不畏穷厄困顿和强权威逼而能一心向道。儒家是从哲学的角度并不是神学的角度提出“仁”的命题，因此他并不像西方宗教那样神秘超现实、遥不可及。首先“仁”并不是一个无法达到的境界，任何人都可以通过自我的修行去实践。《论语述之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”儒家的这种主张并非基于空洞的假设，而是基于对人性的认识。孔子曾说过“性相近也，习相远”（《论语阳货》），人性都是相近的，都是可以通过后天的修行教育而塑造的。这就为每个人追求“仁”的境界提供了合理可依的理论支撑。“为仁由己”，只有通过自己的主观努力才能做到。其次，“仁”的达到必须通过学习和力行。从整个人类的发展进程看，道德修养、人格境界等都是在人的社会化过程中逐步发展积累起来的，在不同环境生长的人会有不同的思想观念，道德价值取向，道德人格的差异不是先天存在而是后天养成的。

因此学习、教育、实践与人格的塑造是不可分的，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语子张》），孔子说“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不语述而》）。在这里孔子不仅看到了学习之重要性，而且所学的应该是能够塑造其人格和思想的知识，即艺。儒家有“六艺”：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。这种学习和修炼就不会把人固定在一个僵硬的框架中让人成为谋生的机器，它能让人在丰富鲜活的人生日常中体会其意味和乐趣。但是，仁者的境界的确又是很难达到的，孔子自己都自谦没有达到，他评价颜回也说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语雍也》）。这首先是因为“仁”需要长期的坚持，持之以恒。所谓“君子无终食之间违仁属于儒家思想的是仁者爱人，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语里仁》），在任何时候都不能违背仁德，“自富贵、贫贱、取舍之间，以至于终食、造次、颠沛之顷，无时无处而不用其力也。”这是力行仁德而不放弃操守的人格境界。其次行仁道会遇到来自现实社会的问题和压力。从孔子时代到现代社会，可以说实用与道德一直是有矛盾冲突的一面，当实用与道德在现实中较量时往往都是实用占上风，因此有人认为真实的历史就是血与火的历史，征战杀伐、尔虞我诈，以强权智谋胜；对个人来说亦如此，狡诈多计，不择手段者更有机会获得成功，谋得利益，仁德显得多么苍白无力，孔子也感叹道“道其不行矣夫”（《中庸》）。

任何追求仁德的个人和行为都必须面对艰难的选择，很多情况下都要放弃实际的个人利益甚至包括生命，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语卫灵公》）最后一点也是最重要的一点，行仁道必须要处理好仁与欲的关系。“仁”的力行最为平易有最为艰难关键在于必须面对自己心中欲念的挑战。所谓“饮食男女，人之大欲存焉”（《礼记礼运》），人为了生存有各种需求欲望，适度的欲望需求是人生的正当要求，虽然不同时代不同社会发展水平，这种正当要求的具体内容是不相同的。但当人获得追求满足欲望的能力和权利时，自利意识会更容易得到发展，如果对这种欲望不加以约束必然流于放纵，穷奢极欲、挥霍无度、贪而无餍。而一个私欲太强缺乏自我约束的人是不可能去实践“仁”道的，儒家提出“克己”，用自我培养、自我约束来实现思想境界的超越，当这种约束成为自觉的行动时，这种约束感才会消除，“仁”的实践就成为没有心灵对抗的行为。这光靠外在的强制执行时不能有根本的效果的，正如伊格尔顿所说：“作为自我培养者，我们是自己手中的粘土，集救世主与精神上的再生者、牧师与罪人于一身。如果听之任之，我们邪恶的天性将不能自动提升为文化的优雅；不过这样的优雅也不能粗暴地强加在天性之上。

它更应该与天性自身内在的倾向合作，以使之超越自身。”“仁”的思想更被人们所看重的是处理与他人关系方面，外国学者对“仁”的概念作了颇为有趣的诠释：“‘仁’并不是一个难以理解的字：它由‘人’、‘二’两字合成。这种语源学分析更加印证了孔子的观点：一个人不可能自我为人。也就是说，从出生起，我们就不可避免地社会化。对此芬加勒特（）曾言简意赅地指出：‘孔子认为属于儒家思想的是仁者爱人，如果世界上只有不到两个人的话，便没有人存在’。„„正是人的‘自我领域’，即重要的人际关系总和，使人成为完全意义上的社会人。”对孔子的仁道思想理解人们引用最多的是以下这段话：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’问知。子曰：‘知人’。”（《论语颜渊》）爱人是一种发自内心的情感，是一种表里如一的行动，对这一思想孔子还有多处表述：“古之为政，爱人为大。”（《礼记哀公问》）；“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语学而》）；“君子学道则爱人”（《论语阳货》）。孔子的弟子和历代学者对孔子的这一思想都给予普遍的认同和理解。孟子说：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者松岗中学李强：儒家的“修己”和“爱人”，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子离娄下》）荀子也说：“仁，爱也，故亲。

”（《荀子大略》）至于怎么去爱人，孔子提出了三点：第一就是“仁者，人也，亲亲为大”（《中庸》）。爱人并不是抽象的概念而是具体的行为，就是从爱自己的亲人开始，这是最根本的。人类之爱最初就是产生于家庭的血缘关系，亲人是表达仁爱的最初也是最佳对象，试问如果连自己的父母兄弟姐妹都不爱遑论爱他人？如果真的是只爱他人不爱亲人是违背伦理道德的，甚至可以说是可怕的。所以这里“亲”是非常重要的，亲代表真诚，发自内心，由爱亲人而生发的情感对别人也是真诚的。故“子曰：‘予之不仁也！子生三年，然後免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？’”（《论语阳货》）“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语学而》）。 第二就是“己所不欲，勿施于人”（《论语颜渊》）。这一忠恕之道常被学者 称引，并被写入了 1993 年芝加哥世界宗教会议的《世界伦理宣言》中。在处理 人与人乃至国与国之间的关系时，最基本的就是不要把自己的意愿强加给别人而 不顾对方的利益。每个人每个群体都有自己的利之所在，各有对己之利的认同， 这种利并不是靠你给他就能实现的，何况很多打着利人的旗号以实现自己私利的 行为只会加剧人与人之间关系的紧张。

如果都能做到互相理解互不侵害，可用避 免很多纷争，减少很多恶行，人的生存空间就会宽松。否则必然导致矛盾的激化， 秩序混乱。《礼记中庸》引孔子话说：“道不远人，人之为道而远人，不可以为 道。《诗》云：‘伐柯，伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。 故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”又“子 贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’” （《论语卫灵公》）都是对这一思想的阐述。 第三就是“己欲立而立人；己欲达而达人。”（《论语雍也》）这表达了儒家 的一种良好愿望，把自己的追求和别人的追求视为同等，并助其实现，这是视人 如己、博爱共济的仁者之爱，其最理想的境界就是“博施于民而能济众”，但这 在孔子看来是圣人才能达到的，太过于理想化，对于普通人来说是做不到的。所 以孔子只说“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以 学文。”由爱自己的亲人出发去爱别人，达到“泛爱众”，这才是一个推己及人的 过程，即“近取譬”，从身边做起。钱穆说：“己欲立，思随分立人。己欲达，思 随分达人。孔子好学不厌，是欲立欲达。诲人不倦，是立人达人。

此心已是仁， 行此亦即是仁道，此则固是人人可行者。”并说：“以己所欲，譬之他人，知其所 欲之亦犹己。然后推己及人，此即恕之事，而仁术在其中矣。子贡务求之高远， 故失之。”每个人都做自己力所能及的事情这样社会才能向良好的轨道发展。 但对于“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人；己欲达而达人”很多人 一直有种偏颇的认识，即认为后者比前者更加重要对人类社会的发展有着更大的 作用，并总会有意无意对“己所不欲，勿施于人”作所谓积极地解释，如刘宝楠 说：“己所不欲，勿施于人；则己所欲，必又当施诸人。”（《论语正义》），有 的学者把两者归为儒家“忠恕之道”的消极和积极两个方面，前引的《世界伦 理宣言》中也做如此表述：“经历数千年，在人类许多宗教与伦理传统之中都可 以找到下列原理，并不断维持下去，即：‘己所不欲，勿施于人’或者用积极方 式来表达：‘己之所欲，施之于人’。”。"己欲立而立人，己欲达而达人"属于儒家思想的是仁者爱人，能 否象“己所不欲，勿施于人”这条道德原理一样，作为普遍伦理的原则之一？有 很多人认为"忠恕之道"是普遍适用的道德准则。但是，考虑到个人的独特存在， 其与周遭世界的关系时有分别的，因此不同的环境成长起来的个人或形成的群体 在价值观等方面有着很大的差异，而不同的价值取向会导致在对待与己不同的价 值观念时会表现出不理解的固执，那么立人达人很多时候就演变成“强加于人”， 带来的后果就是伤害，而即使有着同样的文化价值取向也要考虑到个体的差异和 意愿。

在《庄子内篇应帝王》中讲述了一则寓言：“南海之帝为儵，北海之 帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。与忽谋 报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有松岗中学李强：儒家的“修己”和“爱人”，尝试凿之。’日凿一窍， 七日而浑沌死。”以人之七窍加之浑沌在儵和忽视为了报答浑沌的恩德，但浑 沌的本性就是混沌，忽视差异性，“己之所欲，施之于人”只能是好心办坏事。 总的来说，由于价值观的差异以及个人偏好的差异，"己所欲"未必就是值得肯定 的、积极的事物，"己所不欲"也未必就是值得否定、消极的事物。更为重要的， "立人"、"达人"的原则，在用于处理人际关系和公共事务时有其局限性，"立人"、 "达人"应当以不妨碍人之"自立自达"为前提，亦即需要以"己所不欲，勿施于人" 作为约束性原则，才能不会"强加于人"，不妨碍他人的自由。推己及人，关键在 于一个“己”字，用自己的真诚去理解别人，也就是所说的将心比心，换位思考， 消除彼此之间的不了解和隔阂。 另外，在实践仁道爱人时还必须注意一点，我们不能只讲究行为的后果是否 能达到预期的目的，应该要关注行为本身，行为是否符合伦理道德的规范标准， 是否违背了仁道的内在精神。

绝不能为了一个善的目的而通过恶的手段去实现， 儒家思想里手段和目的同样重要，都必须符合“仁”的标准。儒家是主张“行一 不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也”（《孟子公孙丑上》）的。 台湾学者林安悟称《论语》是“交谈性经典”，从另一种意义理解也揭示 了《论语》的主要目的是为了回答人与人如何交流理解的问题，强调的是人与人 之间真实情感。在现代社会，无论个人还是群体、国家面对日益密切的人际交往， 日益复杂的人际关系，日益变化的经济文化格局，如何正确处理是一个日益突出 的问题。《论语》所提供的经验现在越来越显示出它的价值。就个人来说对他人 应有宽容心，对与己不同之处应给予充分的理解，以仁者爱人之心去对待，对他 人还应该抱有相当之同情。尤其是来自不同文化背景的人们，这是个多元文化的 时代，生活在多元文化之中的人群只有本着“己所不欲，勿施于人”的原则才能 和平相处；对于不同的民族和国家，只有在这一原则下通过交流和对话从中寻求 相互的认同，而不是选择强行同化或者消灭对方来达到同一。 “修己”和“爱人”是儒家“仁”道思想的不可分的两个方面，爱人是以内在的“修己”为前提，修己的实践就是爱人。一个有道德有高尚品格的人首先会 亲人、爱人，爱人则必须修己行道，两者的完美结合才是真正的“仁者”。

正如 杨国荣所说：“儒家注重成己与成人的统一。成己意味着达到完美的人格，它所 追求的是人的自我实现；成人则蕴含着群体的关怀，它所体现的是个体对社会的 责任意识。” 注释： 杨伯峻《论语译注》第65 杨国荣《儒学的现代意义》载《与孔子对话——新世纪全球文明中的儒学》一书 第156 朱熹《四书章句集注》第70 安乐哲、罗思文《〈论语〉的哲学诠释》第48-49 钱穆《论语新解》第165 刘宝楠《论语正义》《诸子集成》第一卷 第263 如万俊人《儒家人文精神的传统本色和现代意义》载《中华人 文精神新论》一书 第162 林安悟《〈论语〉与21世纪的人类文明》 载《中华人文精神新 论》一书第117 文中所引《论语》、《孟子》、《中庸》等经典文字都出自《四书章句集注》和《诸子集成》。 参考文献： 杨伯峻《论语译注》 中华书局1980 年12 许慎《说文解字》中华书局1963 年第11 朱贻庭主编《与孔子对话——新世纪全球文明中的儒学》学林出版 社2005 朱熹《四书章句集注》中华书局1983 年10 伊格尔顿《文化的观念》南京大学出版社2003 年10 安乐哲、罗思文《〈论语〉的哲学诠释》中国社会科学出版社2003 《诸子集成》第一卷上海书店出版社1986 吴光主编《中华人文精神新论》上海古籍出版社 1998 刘述先《儒家思想开拓的尝试》中国社科出版社2001 年版 陈鼓应《庄子今译今注》 中华书局1983 钱穆《论语新解》三联书店2002