乔清举：“生态儒学”：儒家哲学研究的新维度

乔清举：“生态儒学”：儒家哲学研究的新维度

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摘要

由于生态危机是一个全球性问题，生态哲学在全球范围内也还在建立之中，因而生态儒学便天然地站到了和世界哲学潮流相同的平台上，开启了中外哲学对话的无限可能性。

作者：乔清举，中共中央党校（国家行政学院）哲学教研部教授

摘自：《孔子研究》2023年第1期

本文载《社会科学文摘》

2023年第4期

当前国内外学界研究和发展儒学的学术努力异彩纷呈，出现了“生活儒学”“制度儒学”“心性儒学”“宗教儒学”“政治儒学”等不同路向，但尚无人提出“生态儒学”概念。本文提出这一概念，作为对儒学当下研究动态的一个介绍和未来发展方向的一个展望。

“生态儒学”：

儒家哲学研究的新维度

生态进路是儒学研究的一个新方向或新领域乔清举：“生态儒学”：儒家哲学研究的新维度，肇始于20世纪80年代前后，成中英、杜维明诸位先生以及白诗朗、塔克女士、安乐哲等一批学者是这一领域的开拓者。1998年，哈佛大学出版社出版了《儒学与生态》《道教与生态》《佛教与生态》三本论文集，对中国生态哲学展开了较为全面的研究。

国内儒家生态哲学研究的出现，既是国外影响的结果，也是自身社会发展和学术研究的逻辑演进的结果。研究的主题词经历了一个从“环境伦理”到“生态哲学”、从“可持续发展”到“生态文明”建设的转变过程。

1993年，季羡林在《东方》创刊号发表《“天人合一”方能拯救人类》一文，引发学界对天人关系问题的集中讨论。此后，汤一介、张世英、余谋昌、牟钟鉴、蒙培元、何成轩、陈来、李存山、柴文华、胡伟希、陈国谦以及我本人都曾著文，论述天人合一的含义及其与生态思想的关系。

国内研究儒家生态哲学较为系统的首推蒙培元。他不仅发表了一系列文章，还出版了《人与自然——中国哲学生态观》等书，对“生”、自然的目的性、仁的差异性与普遍性等儒家生态哲学问题进行了深入论述。他指出：“自然界作为生命整体，当然是有内在目的的。”自然的目的就是生生，是向完善、完美发展，所以可称为善，善即是目的；人是自然目的的“实现原则”。他特别强调儒家的“为天地立心”不是康德的“为天地立法”，而是对自然的照管；是肯定自然生生不息的事实，把自然的生生不息作为价值，自觉地、主动地帮助自然实现生生不息的过程，所以，儒家的主体是“德性主体”。

“生态儒学”：

儒家哲学理解的新推进

近20年来，笔者一直从事儒家生态哲学研究。笔者的感受是，开展生态维度的研究可以极大地推进对儒学以至于中国文化与哲学的理解的深度和广度。

从生态的维度研究儒家哲学，会遭遇方法的合法性的质疑：儒家哲学是农业时代的产物，怎么会有工业时代才有的生态意识？儒家有生态哲学吗？不回答这些质疑，儒家生态哲学的概念就难以成立，这项研究也会沦为向壁虚构。

笔者认为，农业社会的中国古代之所以有生态的思想，源于农业和工业对待自然的态度的不同。生态哲学研究的是人与自然的关系，生态作为一个价值性规范词汇，其含义是人与自然和谐共生。这种思想在儒学中是广泛存在的。儒家哲学把自然分为动物、植物、土地、山川四种对象，对每一种对象都从宗教、道德、政治法律三个维度提出生态性对待的主张，所以，生态哲学的研究路径对于儒家并不外在。生态儒学研究目前可以得出以下结论：第一，“生态儒学”概念是成立的；第二，儒家哲学本质上是生态哲学；第三，生态儒学有一个由气、通、和、生、时、道、仁等概念构成的生态哲学范畴体系；第四，生态儒学有一个基本框架或“生态哲学观”，核心内容是生态本体论、生态功夫论、生态境界论；第五，依据儒家生态哲学观可以整理出一个有内在逻辑联系的儒家生态哲学史，“儒家生态哲学史”的概念也是成立的；第六，儒家哲学主张的自我心灵和谐、人际和谐、社会和谐、国际和谐思想都是以人与自然和谐为基础的。当然，儒家哲学所处理的问题繁多，所追求的目标是成圣成贤的精神境界，生态并不是它的主题。我们说儒家哲学本质上是生态的，是说儒家哲学符合当代生态哲学的原则，而不是说它只有生态哲学一种性质或生态思考这一个主题。儒家生态思想研究目前有以下五个维度：

（一）宗教维度

儒学未发生过对自然的祛魅，它肯定自然的神性、神意或曰“魅”，对自然保持着宗教性的敬畏态度，祭祀自然。这种态度类似自然神论或泛神论，其原则是报答和祭祀自然，做到“仁至义尽”“报本反始”。

对动物，儒家认为，龟、龙、麟、凤等一些动物具有神异性，叫作“四灵”，是动物中的“圣”者。灵异动物的出现是一个社会政治和谐、民风淳厚、环境优美的美好价值的象征和体现；良好的社会环境包含人对动物的友好态度。

对植物，儒家提出，“万物莫善于木”。对一些植物保持神秘的认识，要求对它们进行祭祀。这种神秘认识有三个方面。首先是移情，即把人的德性和植物相类比。其次是认为，存在灵芝、瑞草一类神异的瑞应植物，它们只有在社会清明时候才会出现。再次，儒家还认为，有一些树木是有神性的，如社稷中的树木，必须对它们进行祭祀。所以山林在儒家文化中也是祭祀的对象。

对于土地、山川，儒家思想认为它们都不是单纯的物质，而是神意展现其自身的场所。儒家通过祭祀表达对这些自然现象的敬畏，祭祀是沟通神、土地山川与人（统治者）的活动。儒家把山川出云致雨的导气性能称作“神”，要求用祭祀来表达对山川的敬畏之情。《礼记》中有关于天子祭祀山川的记载。

（二）道德维度

道德共同体是人应该道德地对待的对象的范围。儒学具有整体主义的特点，其道德共同体包括整个自然界。从人的方面来说，主张“仁，爱人以及物”，要求用仁、恻隐之心对待自然界；从自然的方面来说，则是承认自然具有独特的本性，尊重其价值，维护其权利，使其“尽性”。

对动物，儒家提出“德及禽兽”，要求用道德的态度对待动物，尊重动物生命，哀悯和掩藏已死动物。对植物，儒家的道德态度表现为“泽及草木”。对土地、山川，儒家认为，自然界是一个有机联系整体。土地由气形成，又以气为媒介与环境的其他部分发生联系。要道德地对待土地，“恩及于土”，尽土地之性，让它充分发挥生养万物的作用。对河流儒家哲学核心概念乔清举：“生态儒学”：儒家哲学研究的新维度，儒家同样要求用道德的态度对待，要“恩及于水”。

（三）政治及法律的维度

儒家生态哲学的政治维度表现为政府设立自然管理部门和官职，颁布保护动植物的政令和法律。这一主题学界已有很多研究，不赘述。

（四）范畴体系

儒家生态哲学有一个由“气”“通”“和”“生生”“时”“道”“仁”“感”“应”等概念构成的范畴体系。这些概念在儒家哲学中既是自然哲学范畴，也是行为规范。自然对人的行为有其限定性和制约性，这是其生态意义所在。这些范畴体现了人对于这种制约性的领悟。仁的基本含义是爱。在主观方面，仁上升为包含义礼智信在内的最高概念，成为“全德之名”。仁既为生生之德，宇宙的合目的性；理学家又说，人得到天地生物之心作为人的心，由此，生生之德、仁、人心三者便达到统一，获得了贯通人与天地万物的本体意义。仁还是一种感通的道德情感。大程、阳明等主张通过感通与恻隐更为主动地达到与天地万物为一体，这属于儒家生态境界论的内容。

（五）“生态儒学”对儒家哲学的新理解

以往研究中国哲学，主要从理气、心性关系入手，未涉及人与自然的关系，生态儒学打开了中国哲学研究的新世界，带来了对儒学认识的新突破，也拓宽了中国哲学理解的基础。中国哲学的重要议题之一是“究天人之际”。天人如何统一？从生态哲学的视角看，儒家把天地具体化为动植物、土地、山脉、河流等自然现象，天的内涵具体化、广泛化了；天人合一是人与大地、山川、动物、植物等构成以“气”的运行为媒介而联结起来的有机整体；同时儒家哲学核心概念，又是以“仁”为本体枢纽的统一。生态视角使我们对“仁”的认识深化到贯通天人的本体层面。

生态儒学在史料范围上较之此前研究也有突破。现有的儒学研究在史料使用方面偏重于“四书”系统，范围略显狭窄，不能体现儒学的全貌。儒家生态哲学的史料更广泛、更丰富地存在于“五经”及历代史籍中，甚至在文学材料中。“德及禽兽”“泽及草木”等儒家对动物、植物、土地、山川等自然现象的生态性认识和观点，都是过去儒学研究未曾使用的材料。这些材料极大地拓展了我们对儒家哲学的认识。

生态儒学也带来了儒学以至于中国哲学研究的方法论的突破。朱子哲学中有“所以然”“所当然”一对范畴，学界通常认为前者是自然之理，后者是人伦之理。事实上，在朱子那里，“所以然”和“所当然”同时指人伦和自然。上述误解之所以产生，源于中国哲学学科在根源上带有的人与自然对立、主客对立的笛卡尔式思维框架。笔者在研究儒家生态哲学的过程中，摆脱了这一框架的束缚，采用“从根源出发的语境还原”等方法，得出了新的认识。

诠释学认为，“理解”即是“对话”，是理解者与被理解者间的“视界融合”儒家哲学核心概念，真理即产生于这一融合过程。诠释学对中国生态哲学研究的方法论意义是“视界的移置融合”。这种方法有助于把史料蕴含的生态意义发掘出来。

“生态儒学”：

儒家哲学以至于人类哲学的新开展

以上对儒家哲学的新理解，不仅重构了儒学的图景，而且也预示了儒家哲学在生态维度的新发展。由于生态危机是一个全球性问题，生态哲学在全球范围内也还在建立之中，因而生态儒学便天然地站到了和世界哲学潮流相同的平台上，开启了中外哲学对话的无限可能性。事实上，由于儒学没有经历对自然的祛魅，仍保持着对自然的敬畏；没有经历以工业革命为基础的人与自然的分离，仍保持着两者间天然的统一性和同一性，儒学可以为当代生态哲学建构提供新颖的启发和令人信服的可接受性。

（一）重建“主体性”概念

一些西方生态哲学家如罗尔斯顿等往往局限于西方中心主义的思维，认为生态危机是西方工业化的结果，西方人解决这个问题，思想仍从西方文化中产生。但事实上，他所提出的不少观念，儒学早已提出并论证过。如他曾基于自然科学提出“人是大地的意识”，说“生态的刺激使人类的主体‘我’诞生了。大地的景物以我来对它进行沉思，我就是它的意识”。这个说法，其实就是《礼记》的“人者，天地之心也”。张载、朱子、阳明等人都有类似的表述。人是大地的意识，人者天地之心，促使我们重新建构“主体性”概念。鉴于全球性生态危机的严重性，近代西方哲学建立的纯粹“我思”主体已经不合时宜了，但消除主体性的纯粹非人类中心主义也是不可能的。从儒家哲学来看，新的主体性应该是以具有生态意涵的仁为核心的德性主体、仁德主体。人不同于物，又不敌于物；人从德性出发，既善假于物，又维护物，与天地万物为一体，和万物共存共生、和谐发展。

（二）重建自然观

重建自然观主要是摆脱近代以来确立的单纯物质堆积的自然观，建立以气的流通为基础，以生生为合目的性的万物一体的有机自然观。生态科学的最新理论“错综论”认为生态是时时刻刻处于变易之中的。这种变易的过程是从平衡和不平衡相交织而最后归于平衡的过程。错综论接近易学自然观：世界是在阴阳两种矛盾力量的失衡与平衡交替而终归平衡的动态循环运动中形成的以生生不息为目的的进化过程。

（三）重建人与自然的关系

从生态儒家出发重建人与自然的关系，核心是人与自然的统一性。可以把人和自然合起来称作自然I，即整个生态圈，把单独的自然作为自然II、单独的人作为自然III；把太极阴阳图拉成椭圆；把自然III、自然II作为自然I的两个焦点（如下图）。根据“一阴一阳之谓道”的原则，人和自然这两个点是焦点，都不是全部自然的中心；二者相互渗透，构成一个统一整体。这是终极意义上的人寓居于自然的结构。

在这种结构中，人和“自然”一方面是对立的，人必须通过劳动改造自然才能生存。人在改造自然的过程中确立自己的主体性，展开人性和精神的丰富性。另一方面，人对于自然的改造最终仍应从属于自然，一致于大道，是赞天地之化育，而不是戕害天地、勘天役物。从这个角度看，人是自然的富有同情心并具有主动性的朋友和伙伴。人同于大道，大道是生生不息；“天地之大德”即宇宙的合目的性。当代深生态学吸收了《中庸》的思想，提出了“自我实现”理论，认为人的自我不是一个孤立的、欲望的小自我，而是与大自然融为一体的具有“有机完整性”的大自我。深生态学的“大自我”之说，与阳明所说的与天地万物为一体的“大人”颇为相同，都是人寓居于自然的结构。在其中，天人合一具有历时性和共时性内涵。从共时性上说，天人合一是事实与价值、本体与工夫、知识与境界的统一。从历时性上说，以人的实践为基础，天人合一有原始蒙昧的自然统一、基于农业实践的分离与合一、基于工业社会的分离与合一、基于生态文明的分离与合一等丰富内涵。分离和合一是一个不断展开的过程。这一过程既是不断的实践过程，也是人的主体性和人的精神世界的丰富展开的过程。

（四）生态儒学的理论与现实意义

生态儒学只是儒学新开展的起步，以此为基础儒学应进一步延伸到对生命、权利、价值、文明、实践等哲学基本概念的重新审视，对世界哲学进行二次启蒙。总之，生态儒学应从现实出发不断地和世界哲学进行视域融合的互动，达到既扩展现有的哲学认识，又加深对儒家哲学的理解，从而恢复其作为生长着的传统的活力，建立具有世界意义的中国哲学话语。借用冯友兰的概念来说，生态儒学是以“照着说”开“接着说”，由仁出发，以仁为体，以和为用；仁体和用，体用一如。这样的生态儒学既是儒家的，也是世界的；既是现在的，也是未来的。