中国优秀传统文化的价值追求与伦理文化追求

中国优秀传统文化的价值追求与伦理文化追求

在中国文明的历史进程中，中国传统文化拥有了世界各文明体所不具备的连续性和一体性，历五千年而不衰，中国传统社会的构架与特质又给中国传统文化打上了深深的东方式烙印，使其形成了独特的性格特点，对此，可以从以下七个方面把握。

第一，中国传统文化的经世性

中国传统文化特别重视经世致用的价值导向。所谓经世，就是以天下为己任，以社会需求为指向的思想文化追求。这一思想文化追求造就了中国传统文化的人文色彩与伦理色彩，使其致力于人间社会的构造和人伦之际的完善，儒家所倡导的“修身、齐家、治国、平天下”是经世性特色的集中体现。

在中国古代社会，“治国、平天下”的最高追求是对理想的大同世界的追求，这是中国传统文化的主流，“大道之行也，天下为公”的理念已植根于中国传统文化的最深处。在这一追求中，又造就了强烈的家国情怀和爱国主义基因，“天下兴亡，匹夫有责”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，都充分体现着中国优秀传统文化的价值追求。

习近平总书记曾深刻分析了中国传统政治文化与传统伦理文化，他说：中华文化强调“民惟邦本”、“天人合一”、“和而不同”；强调“天行健，君子以自强不息”、“大道之行也，天下为公”；强调“天下兴亡，匹夫有责”，主张以德治国、以文化人；强调“君子喻于义”、“君子坦荡荡”、“君子义以为质”；强调“言必信，行必果”、“人而无信，不知其可也”；强调“德不孤，必有邻”、“仁者爱人”、“与人为善”、“己所不欲，勿施于人”、“出入相友，守望相助”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“扶贫济困”、“不患寡而患不均”，等等。像这样的思想和理念，不论过去还是现在，都有其鲜明的民族特色，都有其永不褪色的时代价值。

第二，中国传统文化的致用性

中国传统文化的致用性特色实际上就是传统文化所强调的“知行合一”与“学以致用”。早在先秦时期的典籍《尚书• 说命》中就有了“非知之艰，行之惟艰”的认识，强调在知行关系上行的重要性。孔子所说的“学而时习之，不亦说乎”，就是说学习之后能不断实践，不断应用，乐在其中。孔子还曾说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？ ”孔子是把《诗》当作了政治教科书，要求弟子们能学以致用，落实到为政之中，应用于出使列国的外交往来之中；否则，即使学得再多，也没什么意义。对此，近代思想家康有为看得很清楚，他在《论语注》中说，孔子编订《诗》的目的，是“以为功课书，故通其学者皆为政治家、言语家之才”。

在这一文化理念下，中国古代的各种文化形态都以人的生产、生活和社会需求为中心展开，缺少仰观天文、俯察地理的“究天人之际”的思考与探索。比如，就古代技术发展的道路而言，其最大的特点是实用技术的发达与成熟，不论是率先发明的技术还是后天引进的技术，都能在很短的周期内至于成熟。这种技术的实用性实际上可以作为对中国所有技术门类的抽象。

中国古代标志性的科学技术可简称为四门（领先）科学、三大（技术）门类、四大发明。四门科学为天文、数学、农学、医学；三大技术为纺织、 陶瓷、建筑；四大发明为造纸、火药、活字印刷与指南针。这是中国古代对人类文明进步做出的突出贡献，也是中国古代文明繁荣发展的重要推动力。若将它们与西方科学技术的发展相比，不难发现，无论是科学还是技术，它们都有很强的致用性色彩。以四门领先科学而言，中国古代有许多农学著作与一个个知名的农学家，其着力点都在于农业生产本身，都立足于生产的实际应用，因而，无论是《氾胜之书》还是王祯《农书》，都是农业技术方法的汇集。同样，在天文、数学与医学领域也是如此。天文学主要是面向历法编制，数学则主要是现实生活所需的计算数学。到了《本草纲目》《农政全书》与《天工开物》，可以说更是集以往技术之大成，代表了当时医学、农学与手工业技术的最高水平，也均为应用之学。

但是，从明末清初开始，中国古代的科学技术渐渐落伍了，其中一个重要的原因就是放弃了“知行合一”与学以致用。如习近平总书记所指出的：康熙就曾广泛涉猎西学，只是天文学著作就让人讲解了100 多本，但大多数是“坐而论道、禁中清谈”。“一七〇八年，清政府组织传教士们绘制中国地图，后用十年时间绘制了科学水平空前的《皇舆全览图》，走在了世界前列。但是，这样一个重要成果长期被作为密件收藏内府，社会上根本看不见，没有对经济社会发展起到什么作用。反倒是参加测绘的西方传教士把资料带到了西方整理发表，使西方在相当长一个时期内对我国地理的了解要超过中国人。”这从另一个方面验证了“学以致用”与“知行合一”的价值与意义。

第三，中国传统文化的世俗性

中国传统文化的世俗性主要是指宗教神学没有像西方中世纪那样成为社会文化的主导力量或主流成分。中国自文明产生以来，从未出现过政教合一或者政权依附神权的现象。中国历代王朝都是一手紧握政权佛家思想是中国传统文化的主体吗，一手紧握神权，而君主所看重的神权实际上是与天地神灵沟通的垄断权，其意义在于证明并确保其政权的合法性，无论是郊祀、庙祭还是对其他神灵的祭拜，都由官方统一管理或认可。其中，祭天之权由君主独擅，不许他人染指，其他神灵则可按政权层级，由各级政权分别祭祀，民众对各类神灵的祭祀也要在官方许可的范围内进行。在政权以及君主掌握的神权之下，才是各种思想学说、宗教信仰的存在空间，在这方空间中，儒家学说又始终占据着主导地位，是主流思想。

儒家学说的最大特点就是人文性与伦理性，它只关注现实社会，对于神灵世界的态度是敬而远之，对于彼岸世界则是完全回避。梁启超即认为，“儒家舍人生哲学外无学问，舍人格主义外无人生哲学”，可谓抓住了儒家学说的根本所在。儒家学说的这一本质特性，对于中国传统文化世俗性性格的形成，产生了重大影响。

以文化艺术为例，西方社会在整个中世纪时代，都是以宗教性的文化艺术为主导，与“哲学是神学的婢女”相同，文化艺术也是宗教神学的附庸与工具。中世纪的文学以《圣经》文学为主导，很少有对于世俗生活的描写，而中国古典文学中，虽也有佛教文学与经变故事，但一直未占主导地位，从《诗经》《楚辞》到乐府，从唐诗、宋词到元曲，以及明清传奇小说、话本小说、四大文学名著，大都是面向世俗生活的人文性色彩极强的文化作品。欧洲中世纪的音乐与绘画、雕塑以宗教美术为主导，文艺复兴时代的艺术成就，也是以宗教美术为基点而迸发的。中国古典艺术中，虽也有宗教音乐、宗教雕塑与壁画，但所占比例有限，而且多局限在宗教场所或宗教场合中，主流的音乐、绘画与雕塑艺术都是立足于世俗生活，满足世俗社会的艺术与审美需求的。这就充分体现了中国传统文化的世俗性。

第四，中国传统文化的中庸性

“中庸”这一概念是孔子的发明，是指不偏不倚、无过无不及的状态。中庸又被称作“中和”“中正”，它所追求的是平衡与和谐，通过对“过”与“不及”的调和，达到“允执其中”的效果。这是中国传统思维方式的核心所在。

在古代政治家看来，社会安定的前提是均平。所以，孔子提出：“不患寡而患不均。”许多王朝也都把抑制兼并和均平土地作为政治理念。平衡与和谐的观念几乎是贯穿在各方面的。比如在各王朝的都城营建中便体现着这种文化理念。以明清北京城为例，皇城位于全城中心，东有日坛，西有月坛，南有天坛，北有地坛。全城有一中轴线，自南永定门，经皇城正门天安门，穿越皇城，纵贯南北，营造出整个城市的平衡与对称格局。皇城内部也是如此，在南北中轴线上，自南向北纵列着天安门、端门、午门、太和门、太和殿、中和殿、乾清门、乾清宫。其中，太和殿是整个皇城的中心，其余建筑都以拱卫、依附的规仪进行布局。

在社会生活与文化艺术的各个方面，也无时不体现着中庸的理念，孔子所倡导的孝悌、宽惠与温、良、恭、俭、让，以及所主张的“过犹不及”等这些为人处事原则便是如此。书法艺术中最为强调的“章法”，绘画艺术中最为看重的谋篇与布局，也都是在追求以中庸为旨归的和谐之美。

第五，中国传统文化的总体性

所谓总体性是指中国传统文化对客观世界的描述与反应往往立足于整体，而这种整体的立足既不是先具体后归纳的整体，也不是先集合再分析的整体，而是立足于系统性与抽象性的总体观。

比如，在中国传统哲学中，道是世界的最终本原，阴阳则是世界万物的基本存续状态。古人一谈雷电，就认为是“阴阳相薄为雷，激扬为电”，地震则是“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸”，磁石吸铁是“阴阳相感”，火药爆炸是“阴阳两神物相遇于无隙可容之中”。这一思维模式的最早推动者应当是孔子的弟子曾参。曾子即认为，阴阳二气直接决定着天气的变化，阴阳“偏则风，而和则雨”，“阳气胜则散为雨露，阴气盛则凝为霜雪”。总之，阴阳平衡就会风调雨顺，阴阳不调就会旱涝成灾。

传统文化总体性的最好体现是中医的经络学说，这是一种立足于系统性的人体总体观。传统中医认为，人体中有十二经、八脉以及经别，十二经负责气血运行，八脉负责沟通调和十二经，经络则是十二经的支脉。这些都属于经的范畴。络则是经的支系分支，纵横交错分布全身。经络一方面是人体内外及各器官的连接者，另一方面又是人体生存所需血气的贮运者。它通过对内脏与肢节的贯通，运行气血，协和阴阳，保障身体状态的稳定与协调。因而，中医诊治的特色就是辩证施治，系统施治，通过以全身经络阴阳的调适，去除疾患。

传统文化总体性的另一代表体现是中国画的写意特色，它立足于抽象的绘画风格，与西方绘画的写实风格有明显不同。西方传统绘画的主流是在三维空间中真实地表现事物的原貌。如法国画家安格尔所言：“一个画家的职责就是要像奴隶一样老老实实地把你眼睛看到的画出来。”而在中国古代画家那里，却是“以万物为师”，“造物在我”。描绘自然景观时，可以全然没有焦点透视的意识，可以随心所欲地安排远近高低，于是，有了散点透视、鸟瞰透视，甚至还有游动透视。描绘竹梅兰松时，也没有写生习惯，而是将各千千万万梅竹兰松融汇于心，胸有成竹，挥洒而就。描绘飞禽时，则是“两点是眼，不知是长是圆；一画是鸟，不知是鹰是燕”。

第六，中国传统文化的开放性

所谓开放性，是与西方中世纪文化的排他性相比较而言，西方中世纪的各文化主体都有较强的自闭性，对于其他文化多视为异端邪说，大加排斥，中国传统文化不仅对外来文化兼收并蓄，各文化体系与流派间也是互相依存，相互交流。尽管有门户之见与门派之争，尽管在有些时代也奉行较为严厉的文化专制，但文化性格上的开放一直未能改变。

中国传统文化的开放性首先体现在对外来文化的吸纳。自远古时代以来佛家思想是中国传统文化的主体吗，外部世界的艺术、宗教以及其他文化内容一直源源而来，草原丝绸之路、陆上丝绸之路与海上丝绸之路是三条重要纽带。以音乐为例，中国早期乐器以打击乐为主，管弦乐为辅；两汉以后，西部地区的管弦乐器与吹奏乐器不断传入，前者有箜篌、竖箜篌、琵琶，后者有胡角、笳、笛等等。其中，一些乐器甚至转而成为中国古典音乐中的代表性乐器，如来自印度与波斯的琵琶，来自西域的笛，均属此类。与乐器传入的同时，各种乐曲也大量涌入。魏晋南北朝隋唐时代，便流行着一大批以异域国名命名的音乐，如安国乐、康国乐、高丽乐、百济乐、扶南乐等等，这些都极大地丰富了中国传统音乐文化。

再以宗教为例，佛教在传入中土时，得到了自帝王到民众的容纳，尽管在此后的传播中经历了三次灭佛运动，但为时不长，并未对其发展产生重大转折性影响。就整体而言，佛教在中土的发展环境相当宽松。基督教在中国古代的传入也是如此。以基督教在明朝的发展为例，明朝以宋明理学为治国之要，礼教科禁颇为严苛，但对于外来文化的进入却未加驱斥，这一点与欧洲对异教徒的态度大相径庭。明朝万历年间意大利传教士利玛窦来明后，基督教逐渐传播，尽管其间发生了南京教案，传教士们被逮捕、驱逐，朝廷下令禁教，基督教的传播遭到重大挫折，但其整体传播状况还是较为顺利，即使在其被抑制时期，朝中官员中的信奉者，如礼部尚书徐光启、光禄寺少卿李之藻、监察御史杨廷筠等人仍多方支持。至明末，除耶稣会外，方济各会、多明我会也进入明朝传教，基督教徒达38000余人。清顺治七年（1650 年），基督教徒增至15 万人。在基督教传入的同时，西方的天文历法、数学、地理学、水利与机械工程学、医药学、建筑、音乐与美术等也相继传入。这些外来文化与中国本土文化在碰撞中逐渐融会，就连事关王朝天运的天文历法也引用了西方学说，明朝设西洋历局，清朝则以西洋历法为依据颁布实行了《时宪历》。

中国传统文化的开放性还体现为各派思想与文化的兼容性。这一文化传统起自春秋战国时代的百家争鸣，其时各家各派虽各持其说，激烈论争，但彼此之间又相互借鉴、相互吸收。西汉以后，儒家学说虽然立于一尊，成为正统思想，但在两千年的发展中，一直与各家学说兼收并蓄。汉初之儒学便吸收了黄老之学，董仲舒则是吸纳阴阳五行，杂采诸家，丰富发展了儒家学说。佛教传入与道教兴起后，儒家虽然不断对其加以贬斥与排挤，但仍在吸取着佛与道的内容，韩愈所建立的自尧舜到孔孟以至后代世世相传的“道统”，便是仿照佛教传法世系而来。宋明儒家的代表人物程颢、朱熹等人也都是“ 泛滥于诸家，出入于老、释”，其理学体系便是把儒家的礼法纲常、道家与道教的宇宙生成和万物演化、佛家的思辨哲学相融会的产物。

中国传统文化的开放性又体现为中土文化的融合性。不论何方文化、何宗何派中国优秀传统文化的价值追求与伦理文化追求，进入中土之后，必须与中土文化体系与价值取向相融合，实现其本土化的改造；否则，便难以有长足的发展。以佛教为例，佛教要求其信徒六根清净，摒弃俗缘，不能婚娶生子，也不能奉养父母，这与中土固有的宗法血缘文化相去甚远，被儒家斥责为“下弃妻孥，上绝宗祀”“不忠不孝”。传入中土的佛教很快便加以调整，在汉译佛经中吸收儒家纲常伦理思想，增加孝悌内容中国优秀传统文化的价值追求与伦理文化追求，还出现了《佛说父母恩重经》。与之同时，佛教又不断吸收儒家、道教及其他各派思想，最终在唐代形成了禅宗，完成了其中土化的进程，完全汇入了中国传统文化之中。

第七，中国传统文化的主客为一性

主客关系是中国传统哲学范畴中的物我关系，这一关系在东、西方文化中有着明显的不同。西方古代中世纪占主导地位的观点是“主客二分”，人与自然间以及主体与客体间，有一条不能逾越的界限；而中国古典哲学中占主导地位的观点则是主客为一，也就是庄子所说的“天地与我并生，而万物与我为一”。这种文化性格对中国传统文化产生了深刻影响。

中国土生土长的道教是这一文化性格的直接体现者。道教将世间分为天、人两界，在天有三界三十六天，人间有十大洞天、三十六小洞天、七十二福地。天、人两界并无阻隔，神仙们可自由往返；同样，人神之间也可相通，得道成仙便是道教徒们的最终目标。佛教哲学本身所秉持的是主客二分，人世间与西方佛国不能直接沟通，只能经由灭寂，方可抵达彼岸。但随着禅宗的形成，主客关系也悄然发生了变化。禅宗的实际创立者慧能提出“识心见性，自成佛道”，而且，还提出了“梵我合一”的周密的理论体系。这实际又打破了主客界限，在认定顿悟成佛的同时，开启了梵界与凡间的通道。

中国传统哲学中的主客关系在文学艺术中同样得到充分体现。西方世界对于艺术强调的是理性地观赏。英国美学家克莱夫• 贝尔即言：“欣赏艺术品，我们不需带有什么别的，只需带有形式感、色彩感和三度空间感的知识。”中国古代所强调的却是高山流水式的知音，要带着情怀、带着认知、带着一切可能的想象去和作为客体的艺术交流，此时，主客体之间不仅要合而为一，还要交互感应，彼此神会。

中国传统文学艺术推崇的是意境之美、简约之美、空灵之美，追求的是“不着一字，尽得风流”的意蕴和“只可意会，不可言传”的境界。比如，元人马致远的《天净沙• 秋思》：“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马。夕阳西下，断肠人在天涯。”只读字面，是一幅普通的江南秋景，若用心意会，则可读出秋思、乡思以及由此而来的凄凉与无奈，当然，不同的人可以读出不同的感受。又如，明代画家唐寅的《风木图》，两段枯木，一位落魄士子，还有三笔二笔勾出的一方山石，其余便是大段空白。画题是风木，画面也是秋风古木，但仔细品味，却能读出世风之薄、秋风之寒以及落魄人在天涯的辛酸。由此看来，在中国传统文学艺术中，作者只是完成了一部分的作为客体的艺术创造，还需要作为主体的读者去神会、去感知，才完成了整个的艺术创造。在绘画、音乐、戏曲、书法等其他艺术形式中也大都如此。

选自中华书局出版《中华传统文化读本》

马新 杨朝明 刘德增 杨守森

书号： 978-7-101-12529-0

出版时间：2017年4月

定价：42元

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作者简介

马新：山东大学教授、博导，山东大学出版社总编辑，山东大学历史文化学院学术委员会副主任委员。著有《两汉乡村社会史》（齐鲁书社1997，获全国高校人文社科三等奖）、《论语解读》（泰山出版社2000）等。

杨朝明：中国孔子研究院院长、教授、博士生导师。任山东孔子学会副会长兼秘书长、山东周易研究会副会长、中国孔子基金会学术委员和《孔子研究》编委。著有《论语诠解》《孔子家语通解》等。

刘德增：齐鲁师范学院教授、博导、副校长，山东省民俗学会副会长，山东省历史学会常务理事，兼任山东大学民俗学硕士生导师、山东艺术学院民俗学硕士生导师。著有《汉武帝大传》《中国移民史》等。

杨守森：山东师范大学文学院教授、博导，中国作家协会会员，山东省作家协会理事，山东省《青年思想家》杂志主编。著有《艺术想象论》《二十世纪中国作家心态史》等。

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