风水堂：佛教是伦理性的宗教

风水堂：佛教是伦理性的宗教

佛教是伦理性的宗教，人生佛教或人间佛教同样体现这一特色，这一伦理趋向在太虚的思想体系中就已经确定了。太虚将伦理道德修养看作是实现人生佛教、人间佛教和人间净土的重要途径。对于人生佛教的具体的道德规范或伦理德目，太虚突出了五戒善、十善、六度、四摄、报恩等内容，并强调对于不同社会组织及组织中成员的道德要求，除了佛教传统的僧团、家庭伦理外，太虚非常重视对于公民、国家、国际社会、集团的伦理要求。

一、伦理道德对于人生佛教的意义

太虚认为，道德，“适合时机之德行”[1]，是宗教的构成要素之一，所谓道德，是“人类生活中可共同通行之道。”[2]包括私德和公德，前者是“对于本身在日常行动中培养自己天良的心地，控御营私的兽欲，习练成淳美的德性。”后者是对于社会人群而言的，是“相忍、相让、相提挈、相各安其业而不侵略他人的互助公德。”[3]道德有积极和消极之分，“以不害他为消极的道德，以能利他为积极的道德。”[4]太虚视佛教的本质是人生佛教，佛教是具有道德化特征的宗教，“佛教的本质，是平实切近而适合现实人生的……于人类现实生活中了解实践，合理化，道德化，就是佛教。”[5]道德的基本精神是止恶行善，而佛教最强调这一点，“止恶行善为道德之宗，而宗之所极必在于佛也。”[6]因此，在阐述人生佛教的原理时，太虚十分强调伦理道德，构成其人生佛教的伦理观。太虚关于伦理道德对于人生佛教的意义的阐述，表现在许多方面，由此阐述可知，太虚将伦理道德的修养看作实现人生佛教理想的重要途径。

从人生佛教提出的理由方面谈。人生佛教提出的理由，太虚谈到四个方面，其中包括了道德文化建设的理由，要向全民昌明大乘的人生佛教精神，使各阶层、各种职业的民众，都能融化于人生佛教的十善的道德精神之中，养成中华民俗中十善文化的民风民俗，甚至扩充到全世界，使全世界也形成十善的文化。[7]

从人乘佛教的修行要求方面谈。人生佛教的含义为“直依人生增进成佛”或“发达人生进化成佛”[8]的宗教，其起点是人乘。1916年，太虚撰写的第一篇人生佛教方面的文章就是《人乘正法论》，人乘正法的基本内容就是五戒善和十善，受持者为在家信徒。五戒十善是佛教的基本伦理德目。

从做人的要求方面谈。人生佛教强调以现实的人生为起点，从人乘而提升至成佛境界，成佛首先在成人，“仰止唯佛陀，完成在人格。人圆即佛成，是名真现实。”[9]佛陀是圆满道德的楷模，要达到成佛的理想，以人格为中心的道德培养是最重要的，把做人的要求都圆满地实现了，也就是佛境界的达到。所以太虚强调佛法先从做人起，阐述佛法的做人道理，最基本的是五戒[10]，学佛的最基本的标准，也就是以佛教道德为自己的行为原则，特别是十善六度[11]。做人的目标是做完备的人为，完人才是人生佛教的行为标准[12]。什么才是完备人生之行为表现呢？大乘菩萨行所修的六度，是人生道德最高的、最完美的行为，具有这种道德境界的人生，也是“最完善、最美好的人生”[13]。

从人间佛教建设的要求方面谈。从普通一般人的思想中建设，太虚讲到必须懂得佛教的报恩伦理。从国难救济中建设，谈到必须要从消极和积极方面去做。消极的方面，不作恶，人人反省自己的三业之过，知而悔改。积极的方面，各人行善良。这叫省过修德。又主张在政治伦理方面，政府确立诚信，施政要立诚为公，从政要有为公之心。从世运转变中建设，则呼吁周边日本等国要懂得善邻主义的意义，正确处理国与国特别邻国的关系，友善地对待邻国。同时强调以缘成论、唯识论等原理为基础的佛教对于欧洲建立新道德的重要意义，希望欧洲能够重视佛教的教化。特别强调菩萨的作用，又是根据佛理改良社会的道德运动家。也就是说，菩萨通过实际的道德改良运动，建设人类的新道德，而将佛教实现到人间。对于僧众，在建设人间佛教中，太虚提出了俭、勤、诚、公四大道德要求[14]，以及僧格培养要求。

从人间净土建设的要求方面谈。建设人间净土的具体目标，是要满足人们保持身命、财产的安全的要求。保持身命财产安全的方法，从治本的角度，太虚强调行十善业，以此净化人心，教化大众[15]。同时提出发心、施舍、精进三法，后两法都是六度中的内容。对于个人而言，学习菩萨之道是创造人间净土的重要方法，而修习菩萨道的基本次序是皈依三宝、修三乘共戒、发心正行。其中，三乘共戒包括在家众的五戒十善、出家众的沙弥十戒、出家众的比丘具足戒、在家出家的八关斋戒。发心正行，发菩提心，行六度、四摄。基本内容都是道德层面的。

二、人生佛教的基本道德规范

太虚提及的人生佛教的基本道德规范，或者说伦理德目，包括五戒善、十善、四摄、六度、报恩，其中五戒善、十善是人乘的德目，四摄、六度是菩萨乘的德目[16]。这都是佛教伦理的传统内容，太虚加以时代化的解释，并纳入其人生佛教的伦理体系之中，由此可知，人生佛教的伦理也以美德伦理为重要内容。

五戒善。太虚直接从善的意义讨论五戒，而称五戒善，同时又结合儒家的仁义礼智信五常谈五戒善，“一、不残杀而仁爱，二、不偷盗而义利，三、不邪淫而礼节，四、不欺妄而诚信，五、不服乱性情品而调善身心。”[17]他这样的概括有其理论的思考，每一戒上截表达了伦理原则，下截与儒家五常之一相同；上截是表示制止，不应当做的事，下截鼓励，应当做的事。“止所不当为者曰戒，所作必当为者曰善。”[18]

每一戒善的内容，太虚都作有详细的说明，比如不残杀而仁爱，不残杀的要求有：非依国法，勿执用杀人器，勿伤残人身体，勿杀害人生命；非卫身命，勿执持兵器，勿伤害诸禽兽鱼虫类生命；勿于禽兽等亲杀、使杀而食其肉；勿食见杀、闻杀之畜生等肉；勿业渔猎；勿业牧畜；勿业煮蚕缫茧；勿屠剥烹烧鸟兽鳖等类。[19]仁爱的要求有：当慈爱儿女；当恩爱父母；当敬爱师长；当保爱幼弱；当和爱友朋；当专爱夫妻；当亲爱国民；当尊爱国家；当泛爱全世界一切人类；当悯爱尽大地一切有情类。[20]

对于五戒善，太虚还加入“增上”的内容，通过这些内容的增胜上进，来强化五戒善的作用。比如对于不残杀而仁爱的增上，基本原则是毕竟不造一切残杀业，慈护一切有情生命，具体内容包括不执兵权、刑权；不充军警；随所闻见常赎放生命；随所闻见常和解殴斗；劝同胞胜残去杀；劝各国弭兵息战。[21]第二戒善的增上，毕竟不造一切偷盗业，力谋一切同胞利益。第三戒善之增上，毕竟不造一切淫邪业，以礼节纲维民俗之风化。第四戒善之增上，毕竟不作一切欺诳语，以诚信正直人伦之名守。第五戒善之增上，毕竟不服乱性情品，修洁端治其身心。

十善。依太虚对于五戒善的解释思路，十善就是十戒善，包括禁止的内容，鼓励的内容。前者为戒，后者为善。太虚称前者为消极的，后者为积极的[21]。消极的方面，不杀生、不偷盗、不邪淫（身三戒）、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语（口四戒）、不贪欲、不嗔恚、不邪见（意三戒）。是五戒内容的扩展，从福报的角度看，要得到天的福报，必须修十善。积极的方面，也和五常相联系，身三戒中，不杀生反映的是仁，不偷盗是义，不邪淫是礼，口四戒反映的是信，意三戒反映的是智。

从契机的方法论立场佛家的出世思想是什么，太虚特别强调十善所要纠正的何种时代性不良行为或观念，一是对治鹜外忘己而修已，二是对治意夸行劣而重行，三是对治欲高福薄而培福[22]。一是对于国难，不要怨天尤人，要以十善修身正己。二是修十善行佛家的出世思想是什么，不讲大话。三是以十善消除欲念，培养福德。

四摄。这是菩萨摄受众生的四种方法，太虚在《菩萨学处讲要》中具体解释了四摄的内容，由此体现出四摄对于修习菩萨乘的意义。

布施摄，分为财布施和法布施。通过布施使受施者生起亲爱之心，接受菩萨的教化。爱语摄，用慈爱、慰喻的话语对待他人，使他们产生欢喜心，更容易开悟。利行摄，身语意之行都有利于他人，不作损人利己之行。同事摄，为了使大众更易于接受教化，而深入于大众之中，与大众同事。

六度。六度为布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧，太虚在《菩萨学处讲要》中具体解释了六度的内容，由此也体现出六度对于修习菩萨乘的意义。

布施，施舍自己一切所有以利他，通过利他而自利。太虚认为，“凡能牺牲自己，利益人群的，都是布施。”[23]

持戒，保持三业清净，特指持大乘菩萨戒。

忍辱，容忍侮辱，更以德报怨，“决不于小事小行上计较，以牙还牙。”[24]以忍辱，息除一切瞋恼。

精进，一是忏悔以往的恶业，二努力行善，了解诸法。太虚认为，人们一般把精进理解为勤劳，但不恰当的勤劳也会济恶，比如为了私心而勤劳。菩萨的勤劳在于精纯无杂，没有私心。

禅定，太虚解释的禅定，是指在一切状态中都能保持活力而能成就一切事业对于禅定，是“办事禅”[25]。而不是枯其形灰，心如木石。

智慧，指从禅定中所得的般若智，太虚解释为真理，把握住这种真理，贯通于万法，就不会有错谬。

报恩。建设人间佛教，大虚强调必须让人们懂得佛教的报恩伦理。他引《大乘本生心地观经》阐述报四重恩的观点。

报父母恩。人为什么要强调报父母恩？基本的原因是人类的孕育、成长，父母必须付出巨大的心血，所以要报父母的养育之恩。

报社会恩。人具有社会性，是社会性的动物，“人类为社会的动物，社会性乃是人类的特征。”[26]每一个人每一天的生存所需，都要靠社会来供给，所以必须报社会或众生的供养之恩。

报国家恩。人又是要依靠国家的力量而生存的，特别是遇到种种天灾、兽害或人祸，就要有国家力量的保障。所以要报答国家之恩，要有爱国之心。

报圣教恩。每一个平常都应该做到上述三报，而作为一个追求向上改善、发达无穷的人，还必须了解佛法圣教，信仰佛教，知恩报恩。

三、人生佛教的组织伦理

太虚人生佛教伦理道德观的特别贡献之处，还在于他对不同的社会组织(或集团)提出了伦理要求，可谓是人生佛教的组织伦理或集团伦理观。他的集团伦理考察的角度之一是对于僧的解释。僧的本义就是和合，理和与事和，事和包括有戒和同修、见和同解、身和同住、利和同均、口和无诤、意和同悦风水堂：佛教是伦理性的宗教，即“六和”。可以说和合就是僧团伦理的基本精神，也是佛教伦理的基本精神之一。太虚对僧的解释，依传统，则谓之“和谐合聚之群众”[27]。从外延论，符合这一含义者，他认为都可以称为“僧”，比如人类社会，就有家庭僧、学校僧、教寺僧、社会僧、民族僧、国民僧、国家僧，乃至国际僧等。由这些不同层次的“僧众”所依持的伦理规则，而构成家庭伦理、学校伦理、寺僧伦理(僧团伦理)、社会伦理(包括社会各行业组织的职业伦理)、民族伦理、国民伦理、国家伦理、国际伦理等。所有此类伦理的核心，都在于和合。这里重点讨论太虚的僧团伦理、家庭伦理、国民伦理、国家伦理和国际伦理观、集团伦理，这些观点都是非常具有现代意义的。

第一，僧团伦理要求。在社会组织的伦理要求中，佛教中体现最为突出的僧团伦理。佛教僧团的伦理规则，集中体现在各种戒律之中。对于僧团的伦理要求，是太虚僧伽制度建设的一个重要内容，包含在他于1915年撰成的《整理僧伽制度论》和1930年撰写的《建设现代中国僧制大纲》等作品之中。比如，太虚谈到对违戒者的惩处应该严格，“僧伽中，绝对应遵僧伽重大规制。”[28]谈到犯戒补过、反出僧伽、犯过弃出等类型。

这里特别需要提出太虚在《建设现代中国僧制大纲》提出的僧格论和他为僧众确立的俭、勤、诚、公四德规范。

僧格。做人要有人格，太虚认为为僧也要有僧格佛家的出世思想是什么，“僧之僧格，即如人之人格一样。假如僧不具僧格，即不能谓之为僧。”[29]对于僧格问题，太虚更多地讨论的是如何养成僧格，从时间的角度看，从未出家到出家后大致经历的多个阶段[30]。从修习的内容看，太虚特别重视信德和六度之德对于培养僧格的作用，在《建僧大纲》中，太虚指出必须以对佛法僧三宝的信仰养成僧格，同时必须以对六度的修习养成僧格。

俭勤诚公。这是太虚对僧众提出的四大道德要求。俭指节俭，用度恰当而不浪费。勤指勤劳工作而不懒惰。诚指以诚实、诚信之心对待他人。公指无我为公。此四德之中，太虚认为，前三德为大小乘共有，公是大乘之德，不共小乘，为僧处处要以公为行事的前提。

第二，家庭伦理要求。太虚提出了“家族僧”的概念，“家族即最良好之和谐合聚的群众，亦最自然之僧也”[31]。对于家庭伦理的阐述，依据佛教经典，包括对男性、女性、优婆夷的不同道德要求，太虚对于培养家庭伦理，推崇的是佛化家庭。

对于家庭中的男子或居士而言，太虚依《善生经》，要求他们做到礼六方，即礼拜东方之父母，南方之师长，西方之妻妇，北方之仆役，下方之亲友，上方之沙门，实际的含义，是要求家庭的男性成员以恭敬之心正确处理好家庭内各种成员的关系，以和睦家庭[32]。

对于家庭中的女子而言，太虚引《玉耶女经》来说明家庭中的各类妇女（七辈妇）应该如何正确对待他人的行为规范。

太虚特别谈到对于优婆夷的道德要求，指出优婆夷对于佛化家庭的意义，“造成佛化家庭的因素，是在学佛的妇女。”[33]而对于佛化家庭，他认为佛教的传统向来是不加重视的，所以他更重视对于家庭伦理的建设。具体的方法，他主张可以和合儒家伦理和佛教人乘的伦理规范，“此家族僧以儒教之伦理及佛教之人乘，最得和谐合聚之理。”[34]

第三，公民道德要求。太虚专门提出了国民道德或公民道德的概念，强调建设国民道德对于人生佛教的意义。此类道德概念也和太虚的“国民僧”观念有关，“国民之为物，本应为和谐合聚之群众，故谓之国民僧。”[35]至所以提出这一思想，是基于太虚对于当时国民不良道德状况的观察，“今日中国国民最需要者，即为公民道德。若不能养成国人的公民道德，无论军、政、实业等变化至如何程度，而欲建近代的国家社会，终无安定之一日。”[36]而且，他认为公民道德的建设甚至比一般认为非常重要的经济和政治建设更为重要。

公民道德建设的标准是菩萨道德，菩萨以其自身为有情，而觉悟到一切有情都是同体平等的，据太虚此意，菩萨道德的重要之处，是平等的道德。以此为基础，菩萨发起了普遍的悲愍心，施慈悲行。依此平等的菩萨道德标准，公民道德的基本原则风水堂：佛教是伦理性的宗教，也应该是平等，“公民道德之第一点，须知全国民众是同体平等的，皆视为同胞兄弟一样。”[37]公民道德的其他具体规范，太虚也以俭、勤、诚和公为内容[38]。

第四，国家伦理和国际伦理要求。国家伦理的观念，和太虚国家僧的提法也有联系，“良好之国家，必为一和谐合聚之群众，应谓之国家僧。”[39]而其国际伦理的观念则和“国际僧”的提法也有联系，“国际非进化为和合众，不足以暂存。”[40]他认为，国家要达到和合的境界，表现之处是国家各机关的统率联络畅通调适。同样，国际社会要达到和合状态，必须有和平。而要达到这一状态，和政治领袖大有相关性。太虚着重阐述政治家和政治领袖的道德素养对于国家伦理和国际伦理的重要意义。模范的政治家应该遵守的道德，太虚引《孛经》中的观点说明之，强调政治家必须“常行慈心，欲度脱万姓。”太虚认为，人间世的盛衰兴亡，与政治领袖有很大关系，政治领袖应该修习善法[41]。

第五，集团伦理要求。太虚针对现代世俗社会中各种集团作用之越来越大，个人之作用越来越小，而对集团提出了道德要求。这种要求的原则就是，集团必须“恶止善行”。太虚在“社会僧”理念中涉及的各种社会组织或集团所应遵守的道德规范，也可以归纳入此集团道德的范畴。太虚认为，现代社会之中，人们经常陷于恶习俗，溺于恶势力，而这些恶习俗和恶势力，更多是由不良集团的作用造成的，要使民众出离集团的恶，抗止集团恶势力的侵害，则必须培养良善的集团，“必养成集团善习惯之对治，振兴集团善势力之弘利。”[42]集团的恶止善行，要以不害他而止恶业，利他而行善业。这样才有可能救民众的危苦，给民众以安乐。太虚的对于集团伦理的这一观点是非常具有前瞻性的，在现代社会，集团的恶往往给社会带来更大的伤害，社会道德环境的形成，除了个人美德的培养，更重要的是培养良善的集团。

太虚法师对佛教伦理进行了非常具体、详细和贴近时代的阐发，不但有理论的分析，也有现实的应用。不只对个人提出道德要求，从人乘的道德提升到菩萨乘的道德，也对人们提出了社会伦理的要求，同时对于各类社会组织及其成员，特别政治家，提出了针对性的伦理要求，形成他对集团伦理的见解，他对家庭伦理、公民道德、国家伦理和国际伦理的观点，至今都是有重要意义。沿着这个思路，当代中国的人间佛教建设，也具有伦理的内涵，并且已经在一些应用伦理和社会关怀层面体现出来，就应用伦理而言，一些研究者提出了佛教对于生态伦理、生命伦理、经济伦理、国际伦理等方面的看法，就社会关怀而言，佛教表现出了对于人们的心灵关怀和以慈悲为核心的社会慈善事业等等，这些都是佛教在当代的伦理实践。在这一方面，太虚的人生佛教的伦理观仍然具有指导和启发性意义。

【参考文献】

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[12]《学佛先从做人起》。

[13]《佛法原理与做人》。

[14]《俭勤诚公》，这也是太虚提出的公民道德规范。

[15]《建设人间净土论》。

[16]四摄在佛教中是大小乘通用的德目，但在太虚的体系中，更倾向于作为大乘菩萨乘的德目。

[17][18][19][20]《佛教人乘正法论》。

[21]《佛学之人生道德》。

[22]《佛说十善业道经讲要》。

[23][24][25]《菩萨学处讲要》。

[26]《建立人间的永久和平》。

[27][31][34][35][39][]40]《新僧》。

[28]《整理僧伽制度论》。

[29]《建僧大纲》。

[30]《僧格之养成》。

[32]《佛说善生经讲录》。

[33]《优婆夷教育与佛化家庭》》。

[36][37]《菩萨的人生观与公民道德》。

[38]《如何建立国民的道德标准》。

[41]《真现实论宗依论·人间政治领袖之德失》。

[42]《集团的恶止善行》。

（原载《中国宗教》2008年第3期。录入编辑：红珊瑚）