有人家思想是出世的是入世的～包括佛教思想

有人家思想是出世的是入世的～包括佛教思想 有人家思想是出世的是入世的～包括佛教思想

儒家思想和道家思想的区别800字儒家思想和道家思想的区别800字

道家思想与儒家思想的区别道家思想与儒家思想的区别有人说道家思想是出世的儒家思想是入世的～包括佛教思想也是出世的～我不这么看我认为道家与佛教出世的思想只是相比于儒家相对多了一些而已可是说是以出世的思想做入世的事情而儒家是以入世的思想以及规则编码规则下载淘宝规则下载博饼规则下载天猫规则下载麻将竞赛规则pdf来教育世人做入世的事情入世因素多了一些而已～这也就解释了为什么后来有人利用道家思想创立了宗教而历代统治者却把儒家作为第一思想的道理因为宗教是以出世的思想做入世的事统治者是以入世的思想做入世的事～不能说是完全的出世或入世只是多少而已～儒家代表人物孔子孟子等比较出名的代表作论语等道家代表人物老子庄子等比较出名的代表作道德经等儒家入世道家出世儒家讲先天下之忧而忧道家讲采菊东篱下悠然见南山儒家天下兴亡匹夫有责道家政治渺小艺术永恒儒家讲究礼仪尊孔孟之道道家讲求修身养性有朴素唯物主义儒道互补这在中国哲学史的研究中是个老而又老的话题了然而从不同的角度和不同的侧面我们又可以从这个古老的话题中不断地引发出新的思考从内在的隐蔽的发生学的意义上讲儒道互补有着两性文化上的内涵而从外在的公开的符号学的意义上讲儒道互补又有着美学上的功能在相当一段时间里国内学者根据由马克思恩格斯所肯定的西方现实主义的价值取向将具有兴观群怨传统主张用艺术来干预现实的儒家美学看作中国古典艺术的主流而将灭文章散五采胶离朱之目塞瞽旷之耳的道家思想视为文化虚无主义和艺术取消主义的逆流最近一个时期作为庸俗社会学的一种反动大陆学者则又与港台学界彼此呼应在大巧若拙大辩若讷大音希声大象无形的道家美学中发现了西方现代派艺术所梦寐以求的写意的风格和自由的境界认为这才代表了中国艺术的真正精神相比之下儒家的那套发乎情止乎礼义的诗教传统却因急功近利而显得过于狭隘了应该承认以上这两种观点各有各的道理但放到一起则又相互龃龉彼此冲突问题的关键就在于这种非此即彼的态度只能看到儒道一方其片面的合理性而无法解释这二者之间彼此互补的辩证关系及其在中国美学史上的整体功能在我看来尽管儒道之间的关系相当复杂可以用不同的结构模式来加以分析定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析但从对华夏美学的贡献而言儒家的功能主要在建构即为中国人的审美活动提供某种秩序化程式化符号化的规则和习惯道家的功能则主要在解构即以解文饰解规则解符号的姿态而对儒家美学在建构过程中所出现的异化现象进行反向的消解以保持其自由的创造活力正是在这种不断的建构和解构过程中中国古典美学才得以健康而持续地发展从而创造着人类艺术史上的奇迹一从发生学的角度来看儒家在进行礼乐文化的重建过程中为铸造中华民族的审美心理习惯做出了特殊的贡献我们知道人与动物的不同就在于人是一种文化的动物而文化则是以符号为载体和传媒的在这个意义上著名符号论美学家卡西尔曾经指出人是一种符号的动物而以相礼为职业的儒者最初恰恰是这种文化符号的掌管者和操作者近代有学者认为„儒的前身是古代专为贵族服务的巫史祝卜在春秋大动荡时期„儒失去了原有的地位由于他们熟悉贵族的礼仪便以„相礼为谋生的职业《中国大百科全书哲学》下卷第73页这种看法是有一定根据的孔子所谓吾少也贱故多能鄙事出则事公卿入则事父兄丧事不敢不勉不为酒困何有于我哉《论语子罕》便是最好的说明当然了孔子所开辟的儒学事业绝不仅限于这种外在符号的掌管与操作他要使职业的儒成为思想的家就必须通过以仁释礼的方式而为外在的行为规范符号形式找到内在的伦理准则价值观念的支持从而克服文化符号混乱无序的历史局面以保持世人的文化品味所谓礼云礼云玉帛云乎哉乐云乐云钟鼓云乎哉《论语阳货》即表明在那个礼崩乐坏的时代里礼乐的复兴在孔子那里绝不仅仅是一种简单的物质形式而已它本身就标志着人与非人的界限从政治的意义上讲只有遵循礼乐本身所规范的行为法则和等级制度关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载才能使人与人在进退俯仰之间保持一种行而有等爱而有差的和谐而有度的社会秩序即所谓博学于文约之以礼亦可以弗畔矣夫～《论语颜渊》从文化的意义上讲只有掌握了礼乐本身所具备的有意味的符号形式才能使人与人在温良恭俭让的社会交往中保持一种高于蒙昧和野蛮色彩的文明形象即所谓文质彬彬然后君子《论语雍也》尽管在孔子那里文化的建构是要以生命的繁衍和物质的保障为前提的子适卫冉有仆子曰„庶矣哉～冉有曰„即庶矣又何加焉曰„富之曰„既富矣又何加焉曰„教之《论语子路》然而这种庶富教的渐进过程也表明文化的建构才是使人最终成其为人的关键只有在这个意义上我们才能够理解一向强调忠孝安邦礼义治国的孔子何以会发出吾与点也～《论语先进》之类的喟叹显然在这种文化符号系统的建构过程中人们产生了一种艺术的经验和美的享受因为说到底艺术可以被定义为一种符号语言美必然地而且本质上是一种符号这类包含着艺术和美的符号体系在对可见可触可听的外观中给予我们以秩序使我们看到的是人的灵魂最深沉和最多样化的运动卡西尔《人论》上海译文出版社1985年版第2页关于这一点我们的前人在《乐记乐本篇》中似乎已有所领悟凡音者生人心者也情动于中故形于声声成文谓之音乐者通伦理也是故知声而不知音者禽兽是也知音而不知乐者众庶是也惟君子为能知乐在这里声音乐三者的区别标志着禽兽与人野蛮的人与文明的人之重要区别所谓情动于中故形于声是说由人嘴里发出来的声音是人之情感的自然流露但是当这种情感的自然流露还没有进入符号系统还只是一种无法通约的声响时它便等同于野兽的嚎叫虽然也表达了一定的情绪却无法加以辨别也没人可以听懂只有当这种声响进入了符号的系统它才是一种主观情感的人的表达方式即声成文谓之音这里的声成文既可以理解为声响通过交织组合而具有文彩又可以理解为声响进入表义的符号网络而具有文意事实上只有当自然的声响进入了表义的符号系统才可能具有无限丰富的复杂性和多样性动物可以发出各种各样的声响但是由于这些声响既无法在符号的意义上加以区分更无法在区分的基础上加以组织并重构因而总归是单调的说到底而无论文彩还是文意都只是人才具有的这正是人与非人的区别所在是故知声而不知音者禽兽也进一步讲声音一旦进入了符号系统便不仅具有了通约的可能而且具有了伦理的意义即人的灵魂最深沉和最多样化的运动因此如果人们只知道声音可以传达情感而看不到这种情感背后所潜伏的只有人才具备的伦理内涵的话那么他充其量也还只是个野蛮的人而不是文明的人故曰知音而不知乐者众庶是也惟君子为能知乐所谓惟君子为能知乐一句抛开儒家的阶级偏见来看它指的实际上是一种文化的人对于美的多样形式和多层内涵的理解和把握可以想象如果没有孔子在三代文化的基础上所奠定的这一套郁郁乎文哉的伦理规范和典章制度古代人的行为方式和情感方式不仅会变得杂乱无章而且会显得单调无趣甚至还可以这样讲如果没有孔子及其儒家为建构礼乐文化所进行的历史性努力以礼仪之邦而著称的中华民族将会在很长时间或很大程度上停留在蒙昧和野蛮的状态之中这很容易使我们想起宋人的那句多少有些夸张的话天不生仲尼万古长如夜从符号系统的角度来讲孔子所重建的这套礼乐文化囊括了诗乐舞三个相互联系的组成部分关于礼和乐之间的关系《乐记乐论篇》中有一段言简意赅的分析乐者为同礼者为异同则相亲异则相敬乐胜则流礼胜则离合情饰貌者礼乐之事也这就是说乐可以沟通人与人之间的情感礼可以辨别长幼尊卑之界限光有乐而没有礼人与人之间的情感就会放任自流缺乏秩序感少了等级观念光有礼而没有乐不同地位的人就会离心离德缺乏沟通感少了凝聚力因此最好的办法就是以乐助礼以礼节乐从而达到一种和而不同爱有差等的境界由此可见礼乐之间的辩证关系就是仁礼之间的矛盾运动在意识形态领域中的直接表现而作为这一表现的情感符号广义的乐又是由语言诗歌旋律音乐动作舞蹈三个要素组成的合而言之当这些要素共同伴随着礼仪而沟通着人们心灵的时候它便会引起一种情感的共鸣和美的享受所以《论语学而》才会有礼之用和为贵先王之道斯为美的论述分而言之当这些要素得到独立发展的时候它们便会成为不同的艺术形式并各自发挥其美的功能所以对于诗孔子才会有不学诗无以言《论语季氏》的训导对于乐和舞孔子才会有三月不知肉味不图为乐之至于斯也《论语述而》之类的感受从某种意义上讲中国古代诗乐舞等表现艺术相对发达的历史特征便可以在儒家以礼乐来建构文化的独特方式中找到根据儒家建构礼乐文化的这种历史性努力对中华民族审美心理习惯的形成和艺术价值观念的确立是影响巨大的深远的甚至夸张地说是从无到有的但是这种由伦理的观念符号而衍生出来的艺术的情感符号又有其先天的弱点和局限在形式上由于后儒并未真正理解孔子克己复礼的深刻含义因而不断地在礼的外在形式上大作文章从而在《周礼》《仪礼》《礼记》等著作中为我们留下了一套举世罕见的繁文缛节使人们在冠婚丧祭燕享朝聘等一切社交活动中的举手投足都必须经受严格训练受其影响乐的形式也由简到繁成堆砌雕琢之势在内容上由于礼的等级观念始终规范着乐的自由想象致使艺术的形式发展得不到观念更新的配合与支持以至于万变不离其宗总是在发乎情止乎礼义的情感模式中转圈子由中庸而平庸于是最初是富有创造性的建构活动便导致了形式和内容的双重异化在这种情况下道家的解构活动便具有了特殊的历史意义二黑格尔在《小逻辑》一书中指出绝对的逻辑起点只能有一个那就是有即不加任何规定关于下班后关闭电源的规定党章中关于入党时间的规定公务员考核规定下载规定办法文件下载宁波关于闷顶的规定性的纯有然而当这个有纯而又纯以至于没有任何规定性的时候它便转化为自己的对立面变成了另一个逻辑环节无如果我们用这对范畴来理解中国文化那么儒家的建构目标便是有道家的解构目的则是无同黑格尔观点相同的是儒家的有在前道家的无在后二者的逻辑关系是不可易位的否则道家的解构就会变得毫无意义同黑格尔观点不同的是儒家的有并不是由于缺乏规定性而自觉地转化为无的相反的它恰恰是由于过多的规定性而需要用无来加以消解以实现一种历史性的回归作为这种历史性的回归道家的创始人首先在伦理政治的层面上对儒家的那套仁义道德提出了质疑老子认为大道废有仁义智慧出有大伪六亲不和有孝慈国家昏乱有忠臣《老子十八章》因而主张绝圣弃智民利百倍绝仁弃义民复孝慈绝巧弃利盗贼无有《老子十九章》庄子更为激烈他直接对圣人讨伐道纯朴不残孰为牺尊～白玉不毁孰为圭璋～道德不废安取仁义～性情不离安用礼乐～五色不乱孰为文采～五声不乱孰应六律～夫残朴以为器工匠之罪也毁道德以为仁义圣人之过也《庄子马蹄》之所以如此坚决地反对儒家伦儒家思想和道家思想的区别800字 有人家思想是出世的是入世的～包括佛教思想

理是因为老庄在那套君君臣臣的关系中发现了不平等在那种俯仰曲伸的礼仪中发现了不自由在那些文质彬彬的外表下发现了不真诚在这一层面上道家的学说确实具有着反抗异化的特殊意义但是由于老庄所反抗的异化现实有其历史存在的合理性因而对这种反抗本身并不能简单地在哲学的意义上加以肯定在反抗儒家伦理的同时道家的创始人还进一步将批判的矛头对准儒家所建构的那套文化符号体系并企图加以彻底地解构和颠覆老子主张绝学无忧《老子二十章》认为五色令人目盲五音令人耳聋五味令人口爽驰骋畋猎令人心发狂难得之货令人行妨《老子十二章》庄子更为激烈干脆断言擢乱六律铄绝竽瑟塞瞽旷之耳而天下始人含其聪矣灭文章散五采胶离朱之目而天下始人含其明矣毁绝钩绳而弃规矩工之指而天下始人有其巧矣《庄子胠箧》在这一层面上道家的学说又确实具有某种反文化的色彩但是由于道家这种反文化的倾向是具有特殊的背景和前提的因而对这种反抗本身又不能简单地在美学的意义上加以否定换言之道家的无是针对儒家的有而言的道家的解构是针对儒家的建构而言的因此无论是在哲学的意义还是在美学的意义上对道家的理解都必须是以对儒家的评判为前提的在美学的意义上道家对儒家所建构的礼乐文化的解构主要表现在三个方面首先是解构文饰即消除文明所附丽在物质对象之上的一切修饰成分使其还原为素朴的混沌形态我们知道孔子在强调了文质之间的辩证关系主张质胜文则野文胜质则史《论语雍也》的前提下对文还是相当重视的所谓焕乎～其有文章《论语泰伯》就是对尧之时代所创立的雕琢文饰的感官文化的赞誉所谓菲饮食而致孝乎鬼神恶衣服而致美乎黻冕《论语泰伯》就是对禹之时代所创立的绚丽多彩的礼仪服饰的褒扬而所谓周监于二代郁郁乎文哉则正是吾从周《论语八佾》的必要前提在谈到人之修养的时候孔子曰若臧武仲之知公绰之不欲卞庄子之勇冉求之艺文之以礼乐亦可以为成人矣《论语宪问》这里所谓的文之以礼乐即是把礼乐作为一种文饰而附丽在人的身上使之具有高贵的品质和文化的意味在谈到文章辞令的时候孔子曰为命裨谌草创之世叔讨论之行人子羽修饰之东里子产润色之《论语宪问》这里所谓的修饰之润色之显然是一种辞章的加工和语言的装饰在谈到艺术欣赏的时候孔子曰师挚之始《关雎》之乱洋洋乎盈耳哉～《论语泰伯》这里所谓的洋洋乎盈耳哉则无疑凝聚了艺术家的手法和匠心这种思想在后儒那里表述得更加明确荀子曰性者本始材朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美《荀子礼论》然而这一类如切如磋如琢如磨见《论语学而》引《诗经》句的文化努力在道家看来则恰恰是违背自然和人性的老子认为明道若昧进道若退《老子四十一章》道之华而愚之始《老子三十八章》也～如此说来一切人为的努力文明的追求非但不能接近道的原初境界反而背道而驰创造出一大堆虚假扭曲芜杂的文化垃圾朝甚除田甚芜仓甚虚服文彩带利剑厌饮食财货有余是谓盗竽非道也哉～《老子五十三章》在这种为学日益为道日损《老子四十八章》的情况下他主张不如放弃过多的感官享受和精神欲求为无为事无事味无味《老子六十三》在简单而质朴的生活中体验纯洁而原始的生命乐趣进入一种见素抱朴少私寡欲《老子十九章》的境界庄子及其后学也对那种雕琢和文饰的人为努力持怀疑和批判的态度牛马四足是谓天落马首穿牛鼻是谓人故曰无以人灭天无以故灭命无以得殉名谨守而勿失是谓反真《庄子秋水》因而主张人籁不如地籁地籁不如天籁天地有大美而不言四时有明法而不议万物有成理而不说圣人者原天地之美而达万物之理是故至人无为大圣不作观于天地之谓也《庄子知北游》由此可见老庄解构文饰的这一努力并非只具有消极的破坏作用而是在消解文化符号的过程中寻求着一种回归自然法天贵真的新的美学意义其次道家在解构物质对象之外部文饰的基础上还要进一步解构儒家创造文化符号所遵循的内在法则我们说过在孔子那里礼和乐这类文化符号是仁和礼之价值观念在意识形态领域中的直接表现因此作为特殊的情感符号艺术所遵循的创作法则完全是以其过犹不及的行为标准excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载和中庸之道的思维模式来决定的孔子一向是主张以理节情绘事后素《论语八佾》的用颜渊的话来说就是夫子循循然善诱人博我以文约我以礼《论语子罕》以这样的法则来对待艺术才能够创造出《关雎》之类乐而不淫哀而不伤《论语八佾》的符合伦理道德标准的佳作并起到恶紫之夺朱也恶郑声之乱雅乐也恶利口之覆邦家者《论语阳货》之类的警示作用然而在道家看来既然儒家所遵循的那套伦理标准本身就是值得怀疑的那么用这套标准来规定艺术的功利价值则更是不得要领了老子认为不应该以艺术为手段来限制和扭曲人的自然情感而应让人的生活和艺术遵循自然的法则和规律以进入一种人法地地法天天法道道法自然《老子二十五章》的境界在这个境界里艺术是朴素的自然的非功利的而只有以此三者为前提人们的艺术活动才能够实现自由的想象和不断的创造即所谓天之道不争而善胜不言而善应不召而自来然而善谋《老子七十三章》这种无目的的合目的性似乎比儒家那套发乎情止乎礼义的观点更加符合艺术创造的规律庄子及其后学也认为正则静静则明明则虚虚则无为而无不为也《庄子庚桑楚》并在此基础上发展出了一套乘物以游心的人生艺术境界所谓乘物就是遵循自然的规律和法则只有最大限度地顺应自然才能够游心以实现精神的自由和解放这就象庖丁解牛一样只有依乎天理因其固然才能够以无厚入有间恢恢乎其于游刃必有余地矣乃至于砉然向然莫不中音合于《桑林》之舞乃中《经首》之会《庄子养生主》由此可见老庄对艺术法则的解构只是要摒弃人为的功利标准并不是要践踏客观的自然规律相反的在处理自然与自由的辩证关系上道家的解构活动则是有其独到的见解和创意的在解构文饰解构法则的基础上道家思想的极端性发展便是对于文化现象之载体的语言符号体系的解构我们知道早在孔子之前以礼乐为核心的文化符号体系就已存在只是由于缺少伦理价值观念的支撑使得这一体系十分松散很不牢固而儒家的所谓建构就是要以仁学的价值观念来支撑礼乐的符号体系以克服礼崩乐坏的局面针对当时文化符号体系混乱的现状孔子曾发出觚不觚觚哉～觚哉～《论语雍也》的慨叹在他看来觚不觚这类表层符号的混乱意味着君不君臣不臣等等深层价值观念的动摇因此他竭力主张以正名的方式来重新整顿价值观念和符号体系并理顺二者之间的表里关系名不正则言不顺言不顺则事不成事不成则礼乐不兴礼乐不兴则刑罚不中刑罚不中则民无所错手足故君子名之必可言也言之必可行也君子于其言无所苟而已矣《论语子路》事实上在孔子表述自己观点的过程中我们也可以发现他对于语言符号的运用是十分讲究并充满信心的例如在谈到仁人的品格时孔子说恭宽信敏惠恭则不侮宽则得众信则人任焉敏则有功惠则足以使人《论语阳货》在谈到诗歌的艺术功能时孔子说诗可以兴可以观可以群可以怨《论语阳货》尽管儒家对逻辑学和修辞学并不太感兴趣但所有这一切至少能说明孔子等人对语言符号的肯定态度然而在以解构为能事的道家那里对待语言符号的态度则刚好相反老子曰道可道非常道名可名非常名《老子一章》在他看来真正本体性的内容是不可能用语言符号来加以表述的一旦我们用有限的符号来形容道的时候这个本体的无限意蕴便不可避免地被遮蔽起来这就是所谓的道隐无名《老子四十一》在他的影响下庄子也看到了语言符号的局限性道不可闻闻而非也道不可见见而非也道不可言言而非也知形形之不形乎道不当名《庄子知北游》并进而指出世之所贵道者书也书不过语语有贵也语之所贵者意也意有所随意之所随者不可言传也而世因贵言传书世虽贵之我犹不足贵也为其贵非其贵也故视而可见者形与色也听而可闻者名与声也悲夫～世人以形色名声为足以得彼之情夫形色名声果不足以得彼之情则知者不言言者不知而世岂识之哉～《庄子天道》如此说来由形色名声所组成的整个语言符号系统都已在解构之列了然而庄子解构语言符号系统的目的并不是要废除这一系统而只是为了借助语言来达到超越符号的意义《庄子外物》曰荃者所以在鱼得鱼而忘荃蹄者所以在兔得兔而忘蹄言者所以在意得意而忘言由于这种表面符号的解构同深层意蕴的追求是互为表里的因此同解构文饰解构法则一样老庄解构符号的努力也并非是全然消极的事实上它恰恰在另一个层面上接近了艺术语言的奥秘从以上的三重解构中可以看出道家对中国美学的历史贡献恰恰是作为儒家美学的对立面而得以呈现的从审美理想上看素朴本身并不美只有反朴归真才是美因此如果没有儒家所建构的远离原始形态的礼乐文化那么道家所追求的那种同与禽兽居族与万物并《庄子马蹄》的生活状态便毫无审美价值可言了从艺术门类上讲如果说儒家美学与乐舞之间有着直接的亲缘关系那么道家美学则对书画艺术产生了更加深远的影响盛唐大诗人兼大画家王维主张画道之中水墨最为上肇自然之性成造化之功《山水诀》这其中显然包含了老子道法自然的思想晚唐画论家张彦远认为草木敷荣不待丹绿之彩云雪飘飘不待铅粉而白山不待空青而翠凤不待五色而是故运墨而五色具谓之得意《历代名画记论画体工用拓写》这其间无疑渗透着庄子得意而忘言的精神因此大体如徐复观所言中国文化中的艺术精神穷究到底只有孔子和庄子所显出的两个典型由孔子所显示出的仁与音乐合一的典型这是道德与艺术在穷极之地的统一可以作为万古的标程由庄子所显示的典型彻底是纯艺术精神的性格而主要又是结实在绘画上面《中国艺术精神》春风文艺出版社1987年版第5页只是我不太同意将儒道的这两种艺术精神用纯与不纯来加以区分如果说儒家美学是强调善的其极端性发展必然导致伦理主义那么道家美学是追求真的其极端性发展则难免导致自然主义就其终极的价值取向而言它们谁也不是纯美和艺术却恰恰处在善与真伦理主义与自然主义纯艺术的然而美和之间因此正如儒家的建构需要道家的解构来加以不断地清洗以避免异化一样道家的解构也需要儒家的建构来加以不断地补救以防止虚无化事实上正是在儒道之间所形成的必要的张力的推动下中国美学才可能显示出多彩的风格并得到健康的发展三总之与儒家以建构的方式来装点逻辑化秩序化符号化的美学世界不同道家则是以解构的方式寻求着一个非逻辑非秩序非符号的审美天地如果说儒家的努力是一种从无到有由简而繁的过程其追求的是充实之谓美《孟子尽心下》不纯不粹之不足以为美《荀子劝学》的境界那么道家的努力则是一种删繁就简去蔽澄明的过程其追求的是大音希声大象无形《老子四十一》朴素而天下莫能与之争美《庄子天道》的境界