关键词中国传统译论的当代价值与现实意义原点的研究思路

关键词中国传统译论的当代价值与现实意义原点的研究思路

摘要：为了摆脱中国传统译论的困境，论文运用回归中国传统译论原点的研究思路，历时梳理中国传统译论的发展脉络与概念史，追溯其文史哲美传统。研究结果发现：中国传统译论在历史发展过程中形成“信”和“美”两条主线，境界哲学是其哲学基础，境界是其元范畴，在理论性质上表现为三个合一。这四个研究发现重新评估了中国传统译论的当代价值与现实意义。

关键词：中国传统译论；原点；境界哲学；两条主线；元范畴

1. 题 解

题目中的“传统”指的是学术渊源、文化传承和历史意识，是联接过去、现在与未来的桥梁。“原点”含有“源头、本源、起点、根基”之意。“回归原点”是一种寻根意识，也是一种研究思路与方法，其要旨在于正本清源与推陈出新。“回归中国传统译论的原点”就是要追溯中国传统译论的哲学、美学与文学渊源，梳理其发展脉络，辨清其源流本末，探究其哲学基础，确立其元范畴，描写其理论性质，重新评估其当代价值与现实意义。

2. 为何要回归原点

改革开放四十多年见证了翻译研究的发展繁荣，但繁荣的是西方译论和中国当代译论，中国传统译论却逐渐衰落，影响式微，在多元系统中处于边缘位置，声音微弱，后继乏力。研究中国传统译论的人很少，研究成果更少。很多硕博士论文选择西方译论作为理论框架，很多中国学者选择西方译论作为自己的研究方向。中国传统译论基本处于失语状态，陷入有理说不出的困境。回归原点是为了讲好中国译论，发出中国声音，重建中国本土的翻译话语，解决中国传统译论的失语症，扭转西方译论话语一家独大的失衡局面。

中国译学的学科体系与知识体系还不完善，在继承性与民族性方面明显不足，传统与现代之间仍存在隔膜，出现断裂。如果任其发展下去，中国译学就会失去自己的精神之根与文化之魂。谈到传统与现代的关系，贺麟（2015：4）指出：“在思想和文化的范围里，现代决不可与古代脱节。任何一个现代的新思想，如果与过去的文化完全没有关系，便有如无源之水、无本之木，绝不能源远流长、根深蒂固。”这绝不是危言耸听，也不是贺麟一个人这么认为。张佩瑶（2012：103）提倡一种“风筝不断线”的学科发展观，认为“中国翻译学的知识体系中不可或缺的一部分，应该是中国的传统译论；知识体系要完整，必须包含对传统的认识；历史与传统应该互相观照、合二为一。”面对中国译学的文化身份问题，中国翻译研究者需要回答一个最根本的哲学叩问：我是谁，我从哪里来？回归原点是为了不忘本来，传承中华优秀文化基因，确立中国译学的文化身份与立身之本，打通传统与现代的联系，让传统译论成为现代译论不可或缺的一个组成部分。

在中国传统译论的现代诠释、转换与比较研究方面，有些学者主观拔高传统译论，存在“诠释过度”倾向。有些学者往往套用西方现成的术语与理论来替换、改写、裁剪中国译论，存在“强制阐释”弊端。有些学者在做中西译论比较研究时以表面上的相似性掩盖了实质上的差异性，结果蒙蔽、消解、扭曲了中国译论的特质性。无论哪一种研究，其结果都让中国译论失去自己的本色与特色，逐渐被西方译论同化，在本质上离传统越来越远。失去自己文化身份的中国译论显得不伦不类，很难走向当代，也很难走出国门。“现代化诠释不是把中国传统译论改造成西方译论。我们不能迎合西方译论，最终让中国传统译论面目全非。”（郭建中，2015：3）回归原点是为了认清中国传统译论的特质性，构建具有中国特色、中国风格以及中国气派的翻译话语体系，避免过度西化。

中国传统译论研究者，尤其是年轻学者和研究生群体，普遍感觉资料匮乏，不知从何处获取新的研究文献。国内一些翻译研究者从中国传统文化与国学资源中汲取营养，为中国传统译论注入源头活水，其做法值得借鉴。潘文国借鉴中国传统文章学的学术资源，提出“文章翻译学”；蔡新乐引入儒家思想的中庸之道，提出“翻译理论的中庸方法论”；陈大亮以中国传统哲学与文艺美学的境界论为基础，提出“翻译境界论”；吴志杰以和合学为理论基础，提出“和合翻译学”；陈东成从《周易》获得灵感，提出“大易翻译学”；孟凡君从中国传统易学的“四象”视角，探究中国译学主体性；王晓农在《易经》研究领域颇有成就，出版了《易经英译的符号学研究》和《易经之三元解读与三维英译》两部专著；杨镇源把王阳明的心学应用到翻译批评，已经产出系列成果。其他以中国本土学术资源为立论基础的翻译研究成果还有很多，这里无法穷尽。因此，回归原点是为了开拓新的学术资源，寻找新的学术增长点，解决视野狭窄、论题单一以及资源枯竭等问题。

在对传统译论的态度上，有学者认为中国传统译论过时、落后、保守、缺陷，到了晚期，再无研究价值；有学者忽视传统译论所蕴含的形而上哲学思想，认为只有形而下的翻译标准与翻译技巧；有学者崇拜西学，轻视国学佛家思想对中国传统文化的影响的论文，存在知识盲点与认识偏差，在中西比较时潜意识里对中国译论怀有偏见，对比的结果尽显中国译论的缺点；还有学者不读原典，疏于考证，断章取义，存在误引、误解或曲解中国传统译论现象。回归原点是为了坚定中国翻译理论自信，消除一些学者对中国传统译论的偏见，重新认识中国传统译论。

中国传统译论经过这么多年的发展，就译论整体而言，仍然不成系统，没有形成理论体系。从已经出版的翻译论集、翻译实践史、翻译文化史、翻译思想史、翻译理论史等大量文献中还是看不清中国传统译论的历史脉络与发展主线。这种碎片化与不成体系的状态显然不利于学科体系的建设，很难与国际接轨与对话。回归原点是为了梳理中国传统译论的发展主线，厘清关键术语的概念内涵与历时演变，构建中国传统译论的话语体系与理论体系。

以上六个方面就是回归原点的理由，目的在于解决中国传统译论的困境，突破制约其发展的瓶颈，推动传统向现代、当代转化与发展，充分发挥中国优秀传统文化的优势，让中国翻译理论走出国门，走向世界。

3. 回归原点的研究思路与方法

中国传统译论最初以副文本形式散见在各种文化典籍中，后经学者爬梳剔抉，才逐渐分流出来。中国文化典籍是源，中国传统译论是流。具体说来，中国传统的文史哲是其主要理论来源。哲学是其理论基础，美学是其理论骨架，文学是其理论肌质。如果把中国传统译论比作一条河的话，中国传统哲学、美学与文学就是这条河的源头。如果把中国传统译论比作一颗树的话，那么，中国哲学就是其根，美学就是其干，文学就是其枝。没有哲美文等中国文化典籍，传统译论就成了无源之水，无本之本。

3.1 研究思路

回归中国传统译论的原点沿着历史原点和逻辑原点两种研究思路展开。历史原点遵循时间顺序，重在理清事实关系，运用的是历史方法；逻辑原点按照认识顺序，重在寻找内在规律，运用的是逻辑方法。回归中国传统译论的原点就是历史原点与逻辑原点的辩证统一。

首先，回归中国传统译论的历史原点，就是追问其源流本末，按照“因流而溯源，循末以返本”（叶燮《原诗》）以及“沿波讨源，虽幽必显”（刘勰《文心雕龙》）的研究思路，摸清其发展脉络与历史演变。回归历史原点就是追溯到中国传统译论的开山之作《法句经序》，再往前追溯，就是中国文化典籍的经史子集。从《法句经序》里的“信言不美，美言不信”追溯到《道德经》，沿着“书不尽言，言不尽意”，追溯到《周易·系辞上》；从严复的“信达雅”和“文章正轨，译事楷模”追溯到《易经》《论语》以及文章学传统。以此办法，顺藤摸瓜，找到这些翻译话语的原点。回归原点，阅读原典，必有所发现。

其次，回归中国传统译论的逻辑原点，就是研究中国传统译论的发展规律与内在逻辑，追问其哲学基础与元范畴，探究其赖以存在的根基与本源，从根本上把握中国传统译论独特的理论内涵与精神品格。哲学基础是中国传统译论的本体与本源所在，元范畴是具有本源意义与原点意义的种范畴。追问其哲学基础，按照中国传统哲学本体论的三层含义以及三种思路展开：首先，研究其本源性（根本性）；其次，研究其整体性（统一性），再次，研究其应然性（价值性）（苟小泉，2013:3））。追问其元范畴，运用归纳、演绎、综合、比较、综合等方法，依据相关性、普适性、涵盖力、解释力原则进行。

最后，需要强调一点，原点不是一个静止的点，而是动态的、发展的、演变的过程。回归原点就是动态地追溯中国传统译论的历史发展进程，寻找译论演变的规律。在某种意义上说，回归原点看到的不是一个固定的点，而是运动的轨迹，一个整体，一个放大的圆，从中可以看到中国传统译论的发展脉络与知识结构。

3.2 研究方法

研究传统译论，需要研究国学经典，掌握正确的方法。杜松柏（2005:3）以国学为范围，提供治学方法，期能由术得道，由用显体。张佩瑶（2012:106）以四位学者为例总结了阅读传统译论的四种方法，适用于不同的研究目的。除此之外，笔者再增加三种研究方法，为传统译论提供更多的治学路径。

历史还原法：中国古代的译论经过后人的发挥与阐释发生了质变，其基本精神和理论旨趣离历史渐行渐远。所谓历史还原法，是指悬置后人对传统译论的各种误读、曲解、偏见、诠释过度及强制阐释现象，把传统译论的范畴与命题还原到历史语境下，考察翻译四史（实践史、理论史、文化史、思想史），让史实说话，还原材料与观念的本来面目，澄清理解与诠释之蔽，发现中国传统译论本身固有的特点与规律，并且按照其真实情况来建构中国翻译话语体系。

阐释循环法：这种方法是指在对文本进行理解与阐释时，理解者根据部分来理解其整体，又根据整体来理解其部分的不断循环过程。例如，金岳霖的“译意”与“译味”是在一部哲学著作《知识论》中提出来的，要想全面把握金岳霖的翻译思想，就必须通读整部《知识论》，通过部分与整体的阐释循环，才能达到对金岳霖翻译思想的整体把握。要想真正掌握严复的“信达雅”，就要深入研究文章学、儒家经典《易经》和《论语》，还有他的学术文集、译著等；要想真正掌握傅雷的“神似”，就要深入研究他的译作，还有哲学美学上的形神理论、艺术上的绘画论与诗画论。

跨学科移植法：中国古代文史哲不分家，研究中国传统译论，必须回到中国哲学、美学、文学、文章学与书画理论。借鉴钱钟书的“打通”研究方法，并加以拓展发挥，打通翻译学与这些学科之间的学科界限，考察之间的内在联系，寻求学科之间的界面，依据相关性与适用性原则，移植共同的理论规律。学科之间自由出入、会通、融合、吸收、借鉴是跨学科移植法的要点所在。

4. 回归原点的发现

按照回归中国传统译论原点的研究思路与方法，笔者深度研读翻译实践史、理论史、文化史和思想史，历时梳理中国传统译论的发展历程，认真探究了中国传统译论的哲学基础、美学渊源与文学传统。研究结果发现：中国传统译论在历史发展过程中形成“信”与“美”两条主线，境界哲学是其哲学基础，境界是其元范畴，在理论性质上表现为三个合一。

4.1“信”和“美”两条主线

回到中国传统译论的历史原点《法句经序》，笔者发现“信言不美，美言不信”的研究价值，并从这个翻译命题中提取出“信”和“美”两个核心范畴，历时考察了其源头、内涵与发展，发现中国传统译论是按照“信”与“美”两条主线向前发展的，就像两条“草蛇灰线，伏脉千里”，若明若暗地贯穿中国译论发展史之中。

“信”的源头可以追溯到儒家的“诗言志”与“修辞立诚”以及道家的“信言不美，美言不信”。以“信”为原点，依次出现系列范畴与命题：质直—因循本旨—案本而传—五失本，三不易—五不翻—意义不倍原文—宁信而不顺—译者的三种责任—忠实之四等—形似—信的幅度—直译—译意，等等。这些翻译思想一以贯之，体现了以“信”为主线的翻译传统。

“美”的源头可以追溯到孔子的“言之无文，行而不远”以及诗学的“诗缘情”。以“美”为原点，也依次出现系列范畴与命题：文饰—不雅—失味—语趣—三昧—善译—雅—神韵—意境—译味—韵味—神似—化境—境界—美化之艺术，等等。这些翻译思想一脉相承，体现了以“美”为主线的翻译传统。

“信”和“美”两条主线不是没有交集的平行线，而是交织在一起的两条曲线，在历史的不同阶段各领风骚。文质之争、言意之辩、形神矛盾、信达雅之争、讹化矛盾、直译与意译之争是两条主线的对立，文质彬彬、得意忘言、形神兼备、信美相称、讹化相生、正译是两条主线的统一。两条主线在曲折中前进，在辩论中发展，共同书写了中国传统译论史。

4.2 境界哲学

中国传统译论的哲学基础是什么？这一问题至今没有答案。通过回归原点的研究思路，笔者认真研究了儒道释三派哲学思想，发现中国传统哲学是境界哲学，境界哲学孕育了境界翻译，形成翻译境界论。

中国哲学是人生哲学，关注人生的价值和意义，注重人格和艺术修养，强调心灵和精神超越，从而成就理想人格，并把提升人的精神境界作为哲学的功能。王国维、冯友兰、方东美、唐君毅、宗白华、张世英、蒙培元等人都是境界论的集大成者，建立了境界哲学与美学的理论体系，由此可见境界论在中国传统文化中的重要地位。

冯友兰（2001：5）指出：“中国哲学有一个主要底传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。”冯友兰的境界哲学影响最大，体系也最完整。“境界哲学是冯友兰评价中国各家哲学的解释体系。”（杜保瑞，2020：107）中国儒道释都讲境界，三大流派都可归结为境界哲学。蒙培元（1998：85）总结说：“中国哲学有儒、道、佛三大流派，三派哲学有一个共同点，就是主张境界说而反对实体论。正是这一点使它们同西方哲学区分开来而成为中国哲学。”境界哲学代表了中国哲学的根本精神和理论特质，在现当代已经发展成了一门显学，对美学、文学、艺术、翻译都产生巨大影响。

境界哲学深深地影响着中国传统译论的理论旨趣和精神内涵，形成了以境界论翻译的传统。“儒家追求‘诚’的境界,孕育了中国译论以‘案本求信’为主导的道德境界；道家推崇‘无’的境界，产生了以神似、化境、意境为主流的翻译美学思想；佛家注重‘空’的境界，形成了以意境与境界论翻译的传统。”（陈大亮，2009：67）道德境界的核心价值是“信”，审美境界的核心价值是“美”，两条主线与两种境界贯穿了中国传统译论史。

中国境界哲学的精神深深影响中国翻译理论的性质，中国哲学的精神与功能在某种程度上代表中国翻译的精神。这反映出中国哲学与中国译论一脉相承的传承与发展关系。中国传统译论可以归结为翻译境界论，注重伦理和审美，注重道德主体性以及审美主体性，注重翻译主体的修养工夫和心灵超越。这些特征和境界哲学的精神旨趣是一致的。

4.3元范畴

回归原点不能不涉及中国传统译论的元范畴问题，因为元范畴在很大程度上代表译论的逻辑原点、理论特质、思维特征以及精神旨趣。什么是元范畴呢？汪涌豪（2007:486）指出：“这种凌驾于上位种范畴之上，具有最高涵括力和统摄力的范畴就是元范畴。”在翻译界，译学元范畴的问题至今还没有明确答案。本文认为，境界是中国传统译论的元范畴，下边从境界的词源、内涵、外延、相关学科、译论传统、解释力四个方面论述元范畴的立论依据。

从词源上分析， 境界有悠久的历史渊源与深厚的文化积淀，在《庄子》那里就成为一个哲学概念了。唐君毅（2006:2）指出:“此境界一名，初出自庄子之言境。”到东汉时期，佛经翻译中频繁使用“境界”一词，其内涵逐渐精神化，指人的精神空间与心灵世界了。从东汉一直到魏晋南北朝，境界主要用于宗教或哲学领域。唐朝时，一些深受禅宗影响的诗人和诗论家王昌龄、皎然、刘禹锡等多用“境”论诗，使境界的内涵从佛学转向了诗学。到宋代，境界的使用范围扩展到诗界、书法界和绘画界，至明清时期进一步扩大到戏剧、小说等文学艺术领域。

从境界的内涵分析，境界是指人对世界、人生、宗教、学术、艺术、道德、思想等方面的修养所达到的觉解程度、认识水平或不同层次。在吸收借鉴哲学与美学境界内涵的基础上，笔者认为翻译境界是一个衡量翻译主体的觉解程度与修养水平以及评价译作质量品级的范畴。境界具有主体性、层级性和超越性三重性质：主体性指向人的心灵与精神世界以及修养工夫，层级性指向翻译主体的觉解程度与修养水平以及译作的不同质量品级，超越性指向翻译主体的视域、格局与水平的提高、升华与飞跃。

从境界的外延分析，它的涵括力和统摄力非常之大，应用范围也相当之广。从学科来说，哲学、美学、文学、译学等都讲境界。从研究领域来说，诗词、小说、散文、戏剧、书法、绘画都讲境界。境界的意义具有很大的包容性，既可以指人的精神世界，又可以指艺术作品的审美特征，还可以指作品描写的一种景物。

从相关学科分析，美学界和文学界有不少学者把境界作为元范畴使用。王国维把“境界”看作是比“气质”和“神韵”更高的美学范畴，确立了境界的元范畴地位。王纪人（2001：44）指出：“相比而言，与意境相提并论、带有互文性的‘境界’这一范畴，其涵盖面和在今天的适用性都是更大的，是统率其他美学范畴的元范畴。”牛月明（2001:46）从历史文化积淀、理论基因、理论张力以及现实影响力四个方面把“境”确立为中国文论话语元范畴。

从译论传统分析，中国传统译论最早可以追溯到佛经翻译，境界一词经常出现在佛经翻译中，这说明它诞生的时间比较早。就译论本身的发展来看，不少学者都提到过境界。金岳霖提到了意境和境界，并引用王国维的话来证明其观点。茅盾主张把文学翻译提高到艺术创造的水平，把原作的艺术意境传达出来。钱锺书把“化境”看作是翻译的最高境界。

这样看来，境界本来就存在于中国传统译论范畴之中，把它作为元范畴也没有生搬硬套之痕迹。境界作为中国传统译论的元范畴涵盖力强，可以包容其他译论范畴，并且能够与次级范畴“信”和“美”发生逻辑勾连，形成道德境界和审美境界，建立翻译伦理与翻译美学理论体系。此外，境界既可用于译作鉴赏，也可用于翻译批评，还可用于翻译创作，融鉴赏、批评与创作与一体，表现出很强的普适性与应用价值。

4.4理论性质

中国传统哲学关注人生关键词中国传统译论的当代价值与现实意义原点的研究思路，注重天人合一；中国传统美学关注生命，注重情景合一；中国传统伦理学关注修养与工夫，注重知行合一；中国传统文学把文章通盘的人化或生命化，注重形神合一。中国传统译论继承了文史哲的这种精神，在理论性质上表现为三个合一：主客合一、道技合一、真善美合一。

4.4.1主客合一

中国传统译论十分重视对感性经验的直接把握，不区分翻译主体与翻译客体，同一个范畴既是主体，也是客体，主客体合二为一，融为一体。主客合一的中国传统译论体现的是以人为本的人文精神和艺术品质。

中国传统译论的核心范畴与命题，如文质、形神、诚信、神韵、意象、意境、化境、境界等都是主客合一的。“文质”在《论语》中描述的对象是人，在佛典中指译本的翻译文体与风格。“形神”既可以指人的形体、外貌、体格或灵魂与精神，也可以用来指作品的艺术效果。“诚”既是做人的道德准则，也是翻译的伦理标准。“信”具有两层意义：一是针对翻译客体，指的是意义不悖原文；二是针对翻译主体，指的是译者的道德诚信以及对作者的责任。“神韵”是一个覆盖审美主体、审美客体和审美关照的范畴。“意象”和“意境”具有情景交融、心物感应、物我为一的审美特征，因而也是主客合一的产物。“化境”既可以指主体修养所能达到的最高理想，也可以指翻译作品出神入化的最高境界。“境界”也是一个主客合一的范畴关键词中国传统译论的当代价值与现实意义原点的研究思路，既可以指翻译主体对翻译的觉解程度以及人生修养所能达到的精神层次，也可以指指翻译客体中所蕴涵的诸如意味、神韵、意境等美学特征。

中国传统译论的范畴大都建立在人的感性直观基础上的，是人对翻译现象的体验与感知，表现为主客合一的审美特征。在翻译主体方面，这些范畴指人的道德艺术修养；在翻译客体方面，则指译作的审美特征以及所达到的不同层次与水平。一般人在解读中国传统译论的范畴时往往把主体客体分开来讲，只顾及一个内涵，而忽略了另一层意义。

4.4.2道技合一

回归原点的研究表明，中国传统译论不只有翻译技巧与翻译标准，也不仅仅是应用翻译理论，它还有形而上的译道，有思辨程度很高的纯翻译理论。中国传统译论是译道和译技合一，也是体用合一。译道是指形而上的“本体”，是无形的“道”与“理”，是翻译理论之“体”；译技是指形而下的“器”，是有形的“术”与“技”，是翻译理论之“用”。

中国传统译论道技合一的特点可以追溯到中国传统哲学与美学。“在中国，要成立任何哲学思想体系，总要把形而上、形而下贯穿起来，衔接起来。”（方东美，2013：172）“中国哲学的一个显著特点，是本体论、认识论、道德论的统一[…] 所以，中国某些哲学概念或范畴往往既有本体论意义，又有伦理学意义；既有认识论意义，又有道德论意义。”（葛荣晋，2001：9）“中国美学范畴的彼此相因，涵盖渗透，使范畴具有覆盖系统的特性，即一个范畴就是一个缩微系统，它拥有系统的全部信息，这就是范畴的全息性。”（程琦琳，1992:48）中国哲学与美学的这些特点贯通经验、理性、形而上等不同层面，从而打通现象与本体、形而上与形而下之间的隔阂。

中国传统译论的范畴沿袭了中国传统哲学与文艺美学的这个显著特点，往往一个范畴承载着丰富的虚涵数意，贯通本体论、认识论和道德论的各个层面，从而实现译学范畴在形而上和形而下之间的融合统一。中国传统译论研究者如果停留在形而下的经验事实，拘泥于翻译技巧和标准的讨论佛家思想对中国传统文化的影响的论文，就难以达到形而上的本体高度，更难以真正把握中国译道的奥妙。

中国传统译论的范畴“诚”“象”“气”“意境”“化境”“境界”等具有形而上之译道和形而下之译技合一的特点。钱锺书对“化”的虚涵数意的论述涵盖翻译本体论、认识论、道德论，贯通形而上和形而下两个层面。“境界”范畴具有整体性、直观性、全息性的特点，集本体论与伦理学意义于一体，贯通了哲学、美学、文学及翻译学各领域，既可以用于建构翻译理论体系，也可以用于翻译批评、翻译鉴赏与创作。

中国传统译论有些命题已经达到很高的认识水平和思想深度。“译可译，非常译”蕴含着玄妙的翻译哲学问题，“信言不美，美言不信”是一个正言若反的二律背反命题，“言不尽意，立象以尽意”是一个高深的语言哲学问题，“以形写神，出神入化”是审美境界问题。

4.4.3 真善美合一

尽管老子提出“信言不美，美言不信”，但这并不是说老子肯定“信”，否定“美”。刘勰在《文心雕龙》中说：“老子疾伪，故称‘美言不信’，而五千精妙，则非弃美矣。”老子运用的是一种“正言若反”的辩证思维策略，“在逆向思维中以反向的语言去达到正面的目的和正面的意义”（王岳川，1997:25）。因此，“信”和“美”之间体现的是中国的辩证思维与整体思想。中国译论注重辩证思维，推崇中庸翻译观。真正的文学翻译必然是既信又美，信美守中。不了解这一点，也就很难理解中国传统译论的真善美合一思想。

佛经翻译要求译者“既须求真，又须喻俗”，既要“依实出华”佛家思想对中国传统文化的影响的论文，又要“趣不乖本”，发展到玄奘那里达到“圆满调和”，真善美实现合一。马建忠提出的“善译”就其内容而言包含了真善美三个方面。严复提出的“不倍原文”是求真，“修辞立诚”是求善，“言之无文，行之不远”是求美。林语堂提出的“忠实须求传神”和“译者的三种责任”融合了真善美三个方面。傅雷注重译者的艺术修养和道德修养，对译事要求极其严苛，主张“过则求其勿太过，不及则求其勿过于不及”，这显然是“求善”，他提出的“传神”显然是求美，他追求的“求似”显然是“求真”。钱锺书提出的“化境”也是真善美合一的翻译思想，“不隔”是求真，“化”是求美，他对“讹”的批评则是求善。

中国传统译论的“信”既包含“真”，也通向“诚”，既有“忠实”之意，也有“忠诚”之旨。求“信”也就是求“真”，尽“善”也就是尽“美”。翻译不能离开诚信，片面追求语言表达的华丽，不真不诚的翻译作品当然也算不上美。“真”与“美”通过“善”这个中介环节实现融合。因此，翻译是真善美的和谐统一。

5. 结束语

综上所述，笔者从中国传统译论的研究现状与存在问题出发，描述回归原点的六个理由，提出解决困境、走出瓶颈的两种研究思路与三种研究方法，回答了中国传统译论的发展主线、哲学基础、元范畴以及理论性质等译学本体问题，为下一步重写中国翻译思想史与理论史提供可借鉴的研究思路，为进一步构建中国传统译论的理论体系以及学科体系确立可靠的基点。最后说明的一点是，由于篇幅与版面的限制，回归原点的四个发现没能展开论述，相关问题再专门撰文深入探讨。

参考文献

陈大亮，苏州大学特聘教授，博士生导师，江苏省高校重点研究基地“中国文化翻译与传播研究基地”负责人。研究方向：中国翻译理论、翻译诗学等。