是否是否曾受道教及中土思想的影响？我们可以分两

是否是否曾受道教及中土思想的影响？我们可以分两

佛经是否曾受道教及中土思想的影响？我们可以分两方面来讨论：一是中土佛典是否受道教及中土思想影响；一是印度本土是否受到影响。我们先来论述前者：

一、中土佛典受道教影响情形

世 人向来认为佛教影响道教，而不认为佛教曾受道教影响，甚或抄袭道教。然而比勘佛道两家经藏，实不难发现两教有相互影响之迹。因而最近数年来，笔者一直朝道 教所影响於佛教者来做努力；在所著《道教与密宗》、《道教术仪与密教典籍》、《道教星斗符印与佛教密宗》、《道教与佛教》等数书中，也都是借由两教经籍文 献的比较，来说明佛教在思想及仪轨上受道教影响的情形。佛教受道教影响者，计有符、印、星斗崇拜、择日、宅葬、称名启请、文案相移、司命司录掌善恶算纪、 发炉复炉之仪式等等（注1)；在思想上的，则早期以老庄混合般若学，其後则《老》、《庄》、《易》，及道教太极图，对佛教《大乘起信论》的撰写，及唯识宗、禅宗形成，均有密切关系（注2）。举实例而言：如密宗金胎两界曼荼罗，仿自中土帝王郊天祭坛及道教九宫神坛；而《佛说安宅神咒经》、《佛说北斗七星延命经》等，系由中土宅葬之说及道教南北斗主掌人间生死寿命说而

来；又《佛说七千佛神符益算经》则是抄袭道教《太上老君说益算妙经》、《佛说三厨经》抄自道教《老子说五厨经》等等(注3）；至如思想上的，则道生、僧肇杂有老庄思想是否是否曾受道教及中土思想的影响？我们可以分两，《起信论》有庄子道体说的影子，唐代宗密用道教太极图来解说唯识，清代行策以太极图来论述禅门曹洞宗风(注4）。这一类的例子太多，在上述笔者所述的著作中，都有详细论述；今再以中土佛教受道教中元节影响的情形来论述：

道教有天、地、水三官载录世人善恶之说。并以阴历元月十五日为上元节，乃天官赐福之日；七月十五日中元节，为地官赦罪之日；十月十五日下元节，为水官解厄之日。

三节之设，原与佛教无涉，然佛教也把中元节称为盂兰盆节，其说则是出自西晋．竺法护译《佛说盂兰盆经》，经中说在七月十五日斋供僧众，借众高僧之力以荐 拔目连亡母及七世先祖之魂出离地狱。梁後佛徒在七月十五日广设盂兰盆会，於是七月十五荐拔亡魂，成为普遍习俗。然而遍查流行於小乘国家之经典，并无《盂兰 盆经》，而印度亦无七月十五盂兰盆的习俗；且印度历法，和西洋相同，采行阳历(注5），印度更将一月分黑白月，黑月、白月各十五日（注六）；以阴历七月十五来荐亡，并不合印度历法；再者，佛教重个人因果，如是因，如是果是否是否曾受道教及中土思想的影响？我们可以分两，并无别人可以代行赎罪，或荐拔七祖亡魂之说。又，供养僧众以求荐拔之说，疑亦是仿自东汉三张的饭贤消灾之法而来（注7）。

道教在三张时，曾将信徒所捐米粮，设义舍，以供行旅；信徒在平时遇灾患不如意时，则有设厨饭贤，借以消灾、祈福、荐亡之法。道经《要修科仪戒律钞》卷十二引《太真科》云：

「家 有疾厄，公私设厨，名曰『饭贤』。可请清贤道士上中下十人、二十四人、三十人、五十人、百人；不可不满十人，不足为福。贤者廉洁，亦能不食，食亦不多；服 饵浆药，不须厚馔，是世人所重，献之，崇有道耳。此时应须立坛，先三日清斋，後三日言功，贤人身中多神，故饶之。德重，故厚之。食以饱为度。味以适为期。 供食一如斋食，不得荤秽，犯者五刑论。」

而《老君音诵诫经》所言设厨会之时机甚多，有求福请愿，有为病者救度，有信众犯律自解，有为亡人「迁度魂灵」，「五祖七世父母，前亡後死免离苦难」等等；其法则是：

老 君曰：『厨会之上斋七日，中斋三日，下斋先宿一日。斋法素饭菜，一日食米三升，断房室、五辛、生菜、诸肉尽断，勤修善行，不出由行，不经丧秽、新产，欲就 会时，向香火八拜，使大德精进之人在坐首。因而借由饭贤以求消灾荐亡，乃是汉魏六朝道教的普遍信仰，而竺法护的供僧荐亡，亦应是取自道教的信仰而来。

除竺法护《盂兰盆经》采用中元祭祖荐亡习俗外，如受道教守庚申的习俗影响，於是佛教也有庚申会，并由此而撰写成的经典，有唐．阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷9〈乌枢沙摩金刚法印咒品〉及唐．空□述《青色大金刚药叉辟鬼魔法》等。这一类事，在上述拙作诸书中，亦皆已论述甚详，因而不拟再赘述。

二、印度本土佛典受道教及中土影响情形

佛教为了方便在中国传教，且中土道教及文化也有许多地方可弥补佛教的不足，因而中土的佛教，受中国影响是必然的；那麼印度本土文化及佛教是否也曾受中土道教及文化的影响呢？

中国自秦汉以来，即为世界大国，长安久为国际都会；我们从历代印人来华者多，中土佛徒西去者少，可以看出端倪。既如此，而说中土受印度影响，印度不受中 土影响，则实难令人相信。但由於世人贱近贵远的心态，及印度本土所保留的梵文佛典已不多，因而引证颇为困难；然而近年来，笔者由佛教典籍中，也发现了不少 例证。如《大乘起信论》原为汉地佛徒所撰，印度并无此书，但唐太宗朝，玄奘少例证。如《大乘起信论》原为汉地佛徒所撰，印度并无此书，但唐太宗朝，玄奘留 学印度时，则将之译为梵文；至唐武则天朝，实叉难陀又将梵本带回重译。再如中国月兔说，在唐时被拿来和印度的兔子成道说相结合；再如，密教的五方佛采自中 土的阴阳五行观念等等。

上述大都是笔者翻查两教经典所发现。此外，很高兴知道印度的学者中，也有持相同看法的。印度有人认为佛教密宗的修持法门中，有多种源自道教道士，是由道士所带至印度者。今析述於下：

1.密教的修持法门有多种源自道教道士

此部分的资料，是日本友人稻谷佑宣所提供的，稻谷寄赠了－著、松长有庆译《东洋知惠》一书，日本新潮社刊印，昭和56年发行，平成4年5月16刷；原著者为印度人，西元1915年出生，在印度加尔各答大学研习印度古代史，并在英国伦敦大学取得硕士学位，曾在印度及欧美各大学讲学，是这方面的权威。该书第三章页42、43，言及印度之修行法中，有的是道教道士－（人名）和印度曼陀罗师（人名），二人传入印度者。在正规之192种修行法中，即有64种是从中国传去，糁有道教所传式样。此则系明确可印证道教确曾影响印度本土的佛教密宗。今将该书相关译文录述於下：

曼陀罗行法有一种方式，称为－，则以中国方式称呼，那是由道教的先进－和印度曼陀罗师，二人带进印度的。所谓大中国的名称，可以当为中国或西藏。

在一百九十二种正规的曼陀罗里，有六十四种的曼陀罗，是从这地区被带过来的。大乘的曼陀罗主义，以後才发展出来曹洞宗与道家思想，有不少可观的曼陀罗出自於尼泊尔、不丹、锡金。曼陀罗主义在几个世纪之间，成为全印度的现象，其痕迹仍残存於不少的主要宗派里。

向声背实，贵远贼近，为世人共同心态，藉由印度人自己之说词，或许较具说服力，可以更看清楚中土的思想及术仪曾影响至印度，不仅仅是印度佛教影响中土而已，因而把它列在第一条。底下，再来论述笔者翻阅两教经典所发现的证据。

2.中土佛徒所撰《大乘起信论》及其梵译经过

《大乘起信论》一书，影响中土甚深且巨，隋唐的大乘宗派，及大乘所标榜的如来藏真常旧以为是马鸣所撰，陈．关系(注4)。此书旧以为是马鸣所撰，陈．真谛所译，而近代学者则多主张为汉地佛徒所撰（注5)；关於《大乘起信论》真伪问题，论辩纷纭，莫衷一是。笔者则以为由典籍中，自可找到最直接的证据，可以用来说明此书是中土佛徒所撰。此直接的证据，是根据唐初．道宣《续高僧传》卷5〈玄奘传〉所载，说玄奘法师由唐入印，留印求学多年，印度僧人不知有此经，奘师据中文本而予以梵译，以示印度众僧。道宣并用此来说明中印佛法的交流，是双向的，而非单向的。唐．道宣《续高僧传》卷5〈玄奘传〉云：

道宣和玄奘同时代，玄奘回国译经时，道宣曾笔受润文；他所记载玄奘的事，当是听自奘师本人所言；用来说明《大乘起信论》出自中土，最直接有力。又，唐武则天时，于阗国的实叉难陀持梵本《大乘起信论》一书来华，并於大周圣历三年译出；印度既无梵本，那麼实叉难陀所持的梵本，当是奘师所据汉文本而梵译者。奘师以贞观三年秋(西元629年)出京，以贞观十九年春(西元645年)返京；而大周圣历三年为(西元700年)，相去六、七十年，并不太远，梵译本应还在。实叉难陀在《新译大乘起信论序》中，提到在西京慈恩塔内有旧梵本，奘师回国译经即住锡於慈恩寺，则此塔内的本子，也当是奘师所梵译者；而《大乘起信论》旧为一卷，实叉难陀所译《新译大乘起信论》则增为二卷，据他所说：「然与旧翻，时有出没，盖译者之意，又梵文非一也。」新译会比旧本多，且文意时有出入，则应是奘师梵译本在这五六十年间，经印度僧徒及译经者所增入者。佛经中常有此种後出转多的情形，如西晋．河内沙门白法祖译《佛般泥洹经》为二卷本，同经之异译有东晋失名译《般泥洹经》二卷、东晋法显译《大般涅盘经》上中下三卷，至北凉．天竺三藏昙无谶奉诏译《大般涅盘经》则扩增为四十卷。由帛法祖、法显、昙无谶等人同经的异译，可以看出释迦牟尼入灭的故事，历经不同朝代，所展现出来的演变；也可以用来看出，印度本土该类故事，在短短一两百年间的演变扩增情形。

《大乘起信论》既是由汉而译梵，诚如唐．道宣所说，可证中印佛学的交流，是东西互举，是双向，而非单向的。

3.中土月兔说的传入印土

中国古来认为太阳中有三足金色乌鸦，月中有蟾蜍、玉兔。这种传说，以文献看，至迟应在战国时已存在，今仅就月兔方面来论述。屈原《楚辞．天问》：「夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾菟在腹？」《淮南子天文篇》云：「月一名夜光。」东汉王逸《楚辞》注云：「言月中有菟，何所贪利，居月之腹而顾望乎！『菟』一作『兔』。」

屈原生於周显王二六年（西元前343年)，死於周赧王三八年（西元前277年）(注6)，屈原既提到月中有兔，则月兔传说，当早在屈原前已存在；近人苏雪林《天问正简》第一编〈月之盈亏与月兔〉，更引用中土古代帝王衮服十二章及日人考证资料，以证金乌玉兔起源极早，文云：

请证以古代帝王衮服上的十二章。《诗．豳风．九罭》：『衮衣绣裳』，《周礼》：『享先王则衮冕。』《吕览》及《世本》均言黄帝命史皇、仓颉制端冕衮衣，始以五彩画十二章曹洞宗与道家思想，如山龙藻斧之属。十二章究为何物，不易确定，《礼书通故》言为『日』、『月』、『星辰』、『山』、『龙』、『华虫』，绘於衣；『宗彝』、『藻』、『火』、『粉米』、『黼』、『黻』，则绣於裳。并绘有衮服之图，日月在肩际，仅睹其半，其中无物。近代日本．中虚不折、小鹿青云合著《中国绘画史》就中国古代陶器及各种工艺品推考衮衣上十二章图案，则上裳图案凡六：一、『中绘三脚乌之日轮』，二、『中有捣不死药兔子之月轮』，三、『星辰』，四、『山』，五、『双龙』，六、『雉』。下裳图案亦为六：为『双爵』、『水草』、『火焰』、『米点』、『斧钺』、『亚字纹』等。我们说十二章起於黄帝固难信，但起源甚早则可无疑。」

中国古代帝王衮服上绣有金乌、玉兔，而《世本》、《吕氏春秋》说黄帝制定端冕衮服，是黄帝时已有金乌玉兔说；但黄帝事迹，中土学者向来认为附会者多，说乌兔之说起自黄帝，虽未必可信，然而如据衮服饰物而言，则至迟在尧舜之世，已见诸记载；《尚书．益稷篇》载舜帝对禹之言：「帝曰：『臣作朕股肱耳目，予欲左右有民，汝翼。予欲宣力四方，汝为。予欲观古人之象，日、月、星辰、山、龙、华虫，作会，宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，絺绣，以五采彰施于五色作服，汝明。』」，此是有明文可证帝舜时已有衮服十二章，是月兔说已存於舜世。再者，近世出土马王堆一号墓，墓主死於西汉文帝十二年左右；在殉葬物的「非衣」中，天界部分有日月图，日中有三足乌，月中有蟾蜍、玉兔；而《淮南子精神篇》、《论衡说日篇》，也都有乌兔的记载；这些也都在在可证明中国月兔说存在的极早，且沿承不断。

月兔说在中国为妇孺皆知的事，而奘师游印时，在彼国也出现了月兔说；《大唐西域记》卷7，载玄奘法师游学印度时，经过婆罗□斯国，谈到当地烈士池西三兽塔的有关传说，说是帝释为考验狐、兔、猿三兽的道行，伪装老人向他们索食，兔跳火自焚，以之供养，帝释把它：「寄之月轮，传乎後世。故彼咸言，月中之兔，自斯而有。」那麼月兔之说，究竟出自中国或印度，或是两种文化的偶合？便不能不启人疑窦。

其实证之文献，印度虽然早期也有类似月兔之说，如《吠陀经》里Sasa字面上也有月兔之意（注7）；但奘师所言的帝释考验狐兔猿三兽，将兔寄之月轮的说法，则疑系受中国月兔说影响；其理由在於：

中土月兔的记载自《楚辞》而後，历代载记不绝，以汉代言，除《淮南子》、刘向《五经通义》、《论衡》外，谶纬书如《诗推度灾》、《春秋运斗枢》、《春秋元命苞》、《春秋说题辞》、《易乾凿度》、张衡《灵宪》、《黄帝占书》等等皆有提及，亦对月中何以有兔，有所解说；汉後有关月兔的神话，见诸诗文者，更难以计数，《艺文类聚》、《渊鉴类函》等类书所收者甚多。不仅世俗书，道教方面亦然，《云笈七

签》卷七十二所引列的道教经典，如《大还丹契秘图》有日月二图，日中有三足乌，月中有捣不死药的玉兔，此道经当然不是汉世之作，

但道教的吸食天地日月等六气，至迟可追溯到战国《庄子逍遥游》、《楚辞．远游篇》等书，道经中以日月为对象修鍊食气导引者，较早的则为西汉的《陵阳子明经》（王逸《楚辞注》引），六朝这一类的道经更不可胜举；此修鍊法，即是世人所谓吸食日月精华。由文献看，是周秦以来月兔说，道俗之书，历代文献载录不绝。

中土载记如此，而上文奘师《大唐西域记》卷7所谈到兔子舍身供养梵志的故事，最早曾出现在吴．康僧会《六度集经》卷3〈布施度无极经〉中。在《六度集经》里，原为四兽，即獭、狐、獭、猴、兔。经文说四兽常听梵志说经，采果供养梵志，後来山中果尽，四兽外出求索饮食，狐、猴、獭各有所获，而兔无所得，因而投火自焚，以身供养梵志。这个故事在《六度集经》中，是以佛陀本生经的形式出现，梵志是锭光佛前身，兔是释迦前身，猴为舍利弗，狐是阿难，獭目连。这个四兽或三兽的故事，应是印度旧有的文学寓言，被附会成佛经曹洞宗与道家思想，在三国康僧会时，此故事尚保有印度原貌，和奘师所述比较，无有帝释将兔子「寄之月轮，传乎後世。故彼咸言，月中之兔，自斯而有。」等月兔神话存在。其次，佛经中亦有单述兔子成道之经，如西晋．竺法护译《生经》卷4〈佛说兔王经〉，叙述兔王采果供养修行仙人，因冬至果尽，仙人欲去，兔王自投火以身供养，因而生兜术天；仙人为定光佛，兔王为释迦。与《生经》所述相同者，据梁．僧旻、宝唱撰《经律异相》卷47〈兔第十二〉所载，当时尚另有《兔王经》。又，元魏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷2〈兔自烧身供养大仙缘〉所述，亦皆与《生经》、《经律异相》所见者相同，皆说兔子即是释迦前身；而同样皆无月兔说。

自三国．康僧会《六度集经》、西晋．竺法护《生经》、元魏吉迦夜《杂宝藏经》，至梁．僧旻《经律异相》等佛经所载兔子成道故事中，皆无月兔之说。其中《经律异相》为类书，搜集经籍异说甚为齐备；由此看来，是由三国至六朝的梁世，兔子成道的故事，尚未与月兔说相结合。但至唐初，玄奘游印时，则已开始引月兔入兔子成道故事中。此种演变，不能不令人深思。如说是其本国月兔神话自行发展，似不必西元前字词上已有月兔之称，而悬隔如此之久，至唐世始重现，疑此是因中印人民相交往时，受中土人民对月特别情感所影响。此种影响迹兆，似可由慧琳《一切经音义》卷23所载中找到蜘丝马迹，文云：

月中兔者，佛昔作兔王，为一仙人投身入火，以肉施彼，天帝取其体骨置於月中，使得清凉，又令地上众生，见而发意。

在慧琳时，佛经中的月兔说，显然是把《六度集经》卷三〈布施度无极经〉中的故事和玄奘在印度所见的传说相结合，说是兔为仙人梵志投身入火，却被天帝置於月中。慧琳所言，和《六度集经》相比，多出天帝一段事迹；和奘师所载相较，则仙人和天帝成为二人而不是一人；慧琳之文，前段取自《六度集经》，後段取自奘师所述，糅合两者而成的情形至为明显。慧琳《一切经音义》写成於唐德宗建中末（建中年号为西元780年～西元783年）(注8），可以看出此故事在奘师後短短期间内即有此变化。如说此故事中的月兔说，是由印土本国发展而来，则何以在西元前二百年前即有月兔说，而中间空绝如此之久？甚且同一故事，历经三国的康僧会、及其後的西晋竺法护、元魏吉迦夜、梁僧旻、宝唱等人，如此漫长时间，兔子成道的故事，却仍然未能与月兔相结合；须至唐世才出现，此种转变，当应是受中土对月的浓厚情谊及月兔的传说刺激而使然。

4.密教的五方佛与中土的阴阳五行观念

佛教密宗兴起於八世纪，其金刚界的大曼荼罗，系仿自中土道教的九宫神坛。而胎藏界的大曼荼罗，为多层圆坛；其规制，据密教胎藏界主要经典——唐．善无畏译《大毘卢遮那成佛神变加持经》（简称《大日经》）之记载，此圆坛有四门，四向通达。更以今日所见日本石山寺版《大悲胎藏大曼荼罗》图样而言，共有四重坛，中央坛为大日佛及四佛、四菩萨；大日居中，其馀分居八方，称为中央大日坛。接著外围的佛母院、莲华院、金刚部院、持明使者院等，环绕於四方，此为第一重；再接著东边的文殊院、南边除盖院、西边虚空藏院、北边地藏院，为第二重；释迦院、四波罗蜜院、外金刚院等为第三重。此三重坛与中央大日坛合为四重。坛有东西南北四门。此曼荼罗，因中央主要之坛为圆坛，其馀三重为方，因此一般以四重圆坛称之。其中各院所供诸神，总共有三百多尊，除佛、菩萨外，另有日、月、星、辰、二十八宿、风天、水天、火天、三界天、阎摩王、太山王、天龙八部等，各有阶次方位。

我们如将密教胎藏界大曼荼罗，拿来和《後汉书祭祀志上》或《史记封禅书》等所说的坛场规制来相较，不难发现两者的共同点甚多：两者都为多重圆坛，有四门，四向通达，每重坛上分祀多尊神祇；而更可疑者，两者对神祇的方位、阶次、服色的说法多雷同。中土以五帝与青赤黄白黑五色相配，分属东西南北中五方位；这种配属和中土的五行生克有关；此青赤黄白黑五色，早在《尚书．虞书．益稷》被视为五正色；而商代出土的甲骨中已有祭四方帝的记载，秦汉之际以五方帝代表上天，道经也多有五方帝的描述。而密教之坛，竟然也以五佛、五方、五色相搭配，将五佛分属五方、五色；其方位颜色又与中土全同，这种搭配法，是出自中国，非关印度，很显然的是佛教密宗抄袭自中土阴阳五行家之说；再者，胎藏界大曼荼罗和现存道教《太上洞神太元河图三元仰谢仪》中的坛位图也颇相近；则胎藏界大曼荼罗，当是仿袭中土帝王郊天和道教坛仪而来。

再者，最可看出密教受中国五行说影响的，举经典来言，如唐．善无畏译《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》、善无畏译《佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密三身佛果三种悉地真言仪轨》、善无畏译《佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密陀罗尼》、善无畏译《尊胜佛顶脩瑜伽法轨仪》等经，经中将五梵字（阿、鍐、蓝、含、欠）、五轮（地、水、风、火、空）、五形（方、圆、三角、半月、火焰）、五色（青、白、红、黑、黄）、五相应部位（腰下、脐中、心上、眉上、顶上）、五方（东、西、南、北、中）、五部（金刚部、莲花部、宝部、羯磨部、虚空部）、五蕴（色、想、受、行、识）、五脏（肝、肺、心、肾、脾）、魂神（魂、魄、神、志、意）、五佛（阿□佛、阿弥陀佛、宝生佛、不空成就佛、大日佛）、五智（大圆镜智、妙观察智、平等性智、成所作智、法界性智）、五行（木、金、火、水、土）、四季（春、夏、季夏、秋、冬）等等相配系，如梵字阿为地轮，为方形，为青色，相应部位为腰下，为东方，为金刚部，为五蕴的色，为五脏的肝，为五佛的阿□佛，为五智的大圆镜智等等；用此仪法来观身修鍊，使自己与佛相契，即身而成佛。其中五行、五方、五色、五佛、五脏、四季之搭配，和中土《尚书洪范》、《吕氏春秋》、《大戴礼夏小正》、《礼记月令》、班固《白虎通德论》等说法相同，只是密教把中土的五帝，换成五佛罢了。而其中五方、五佛、五色三者的配系，并不是上述善无畏译经的说法而已，它已是密教金、胎两界的共法，也是唐密、东密、藏密的共法，如此而说印度不受中土影响，实很难自圆其说。笔者在所著《道教与密宗》和《道教术仪与密教典籍》二书中，曾将中土和密教有关五行、五方、五色等相配情形，分列图表，两相比较，抄袭之迹不言自显（注9)。

可以证明中土影响印度者，并不只是上述诸项而已，如道教房中、导引、避谷、司命记人善恶等说，对印度也应有某些程度的影响；但光由以上所举四项，也已可以说明道教术仪及中土思想，不仅影响中国的大乘佛教，也确曾影响了印度本土。