【香樟推文】内容提要：春秋时期，公私观念的对立

【香樟推文】内容提要：春秋时期，公私观念的对立

从《论语》看公私观念向儒家道德哲学范畴的转化内容提要：春秋时期，公私观念的对立主要表现为“公门”与“私室”的斗争，这种对立主要是当时政治制度和法律框架下的一种必然结果，是客观存在的事实。在《论语》中，孔子将“公”与“私”，“政”与“事”进行了区分，这种辨析的背后蕴涵了道德的评价，超越了事实的描述。这种现象表明孔子在将“礼”提升为道德的准则和规范后，公私观念纳入了道德评价体系，逐渐成为了儒家道德哲学的重要范畴。关键词：早期儒家；公；私；政；事；近些年来，很多学者十分关注儒家伦理与当今社会的腐败问题，并对此进行了广泛地研究。问题主要集中在儒家的血缘伦理是否是导致腐败的根源，或者说，在中国几千年的专制社会中占统治地位的儒家伦理是否应该为现代社会中的腐败问题承担责任？众所周知，现代社会中的腐败问题是法制社会中的问题（非“法治社会”，这里强调的是系统化的法律制度是社会结构的重要组成部分，而非强调治理方式问题），而现代法制社会的一个重要特征就是公与私的明确区分（包括公权与私权，公共领域与私域等等），尽管这种区分在现实中有时会比较模糊。现代社会中的腐败问题首先应该是一个法律层面的问题，然后才是一个伦理道德层面的问题。

反思儒家伦理与现实社会的腐败现象，我们首先要考虑的是原始儒家的哲学观点，公私观念在早期儒家那里是否有某种区分？这种区分是归属于政治法律的事实陈述体系，还是纳入了道德的评价体系呢？本文通过对早期儒家的经典著作《论语》中的公私观念进行分析，试图论证早期儒家将公私观念由政治法律的事实陈述体系转入了道德的评价体系，即进行了道德转化，自此以后，公私观念逐渐发展成了儒家进行道德评价的常用范畴。“公”与“私”的区分公与私的对称在原始部落社会中还没有产生，因为当时生产力低下，没有出现剩余产品，也就没有出现私有制，即“私一开始并不与公相对，它的出现较晚，应是随着私有权的产生而产生的”[]。这一点可以在《诗经》中找到一些证据。如“雨我公田，遂及我私。”（《诗经小雅大田》）“言私其豵，献于公。”（《诗经豳风七月》）正如有学者指出这里的“公”和“私”显然是两个相对的不同领域，表明土地和财产所有权的分属，即“公共所有”和“私有”的关系[]。仍需进一步指出的是，这里的“私”也仅仅是从财产的所有权关系上来划分的，并没有道德价值意义。而“公”的概念纯粹从外延上来看，其最初是表个人的身份或个人，这反而是真正的“私”，如天子有三公，此处的公就是指高级的爵位之名。

当然如果从“公”的内涵来看，应该还是有公共性、共同性的意蕴在其中的，即“公”代表着一些群族、多数个体的利益和行为。有学者就认为“公”的本义可能是对人的尊称，最早是称呼部落的首领，后称贵族和诸侯[]。“公”的这层内涵不断发展，逐渐扩充到公的物指和事指[]。虽然“公”究竟是何时才开始逐渐演化为涵盖国家、朝廷等公共性事物的概念还不甚清楚，但是在这种演化过程中，“公”既可指公共性事务，同时还是保持了原有的含义，即对人的尊称。如三公九卿，这些对人的尊称以及爵位之“公”后来又逐渐成为了诸侯国的先祖，如周公是鲁国的先祖。于是诸侯国的君主以“公”作称谓十分普遍，如齐桓公、晋文公、卫灵公等。而称为“某某公”的国君往往又来代指一国的公共性之事务和利益，甚至在一定程度上代表了社会公义。由此可见，“公”的演化过程实际上是朝着公共性方向前进的，作为对人的尊称或表爵位时这种内涵并没有偏离。首先来看《论语》中公私两个概念。“公”在《论语》中更多的是指称人，如“卫灵公”，“哀公”等等。而作为与“私”相对的“公”主要有：曰：“有澹台灭明者，行不由径，非公事，未尝至於偃之室也。”（《雍也》）入公门，鞠躬如也，如不容。（《乡党》）公叔文子之臣大夫僎，与文子同升诸公。

子闻之曰：“可以为‘文’矣！”（《宪问》）孔子曰：“禄之去公室，五世矣；政逮於大夫，四世矣；故夫三桓之子孙微矣。”（《季氏》）这里的公事、公门、公室不难理解，主要与国家、朝廷以及国家的政权相关。“祭於公”、“升诸公”中的“公”应当分别指“公庙”、“公朝”，前者指参与国家祭祀，后者指在公朝上为国君效力。值得注意的是，公叔文子举荐了自己的家臣给国君，使得自己和家臣共同在公朝上为国效力，孔子赞其可以真正配得上“文”这个谥号。本来选贤举能并不一定值得孔子如此赞扬，但公叔文子举荐的是比自己地位低下的家臣【香樟推文】内容提要：春秋时期，公私观念的对立，并且以后就和自己的地位同等，这种行为即使在今天看来也并非易事，如果没有一种宽广的心胸和克制私利的“公心”在，就绝难做到。孔子的评价正是对公叔文子德行的褒扬和赞誉。“公”的行为成为了道德上的一种德行，接受了道德的评价。此外，作为“公平、正直”的意思则有：有学者认为这里的“公则说”的过程，实际上就是一个如何将“公”归结为“公利”，并进而约化为“义”的过程，其所体现的也就是如何以私从公[]。其实这里的“公”是和“宽”、“信”、“敏”诸种品德并列的一种德行，是一个人道德评价的一个标准。作为圣人的尧将“公”这种德行作为治世之道，本身就说明了“公”已经成为道德评价的一个重要原则。

“私”在《论语》中出现了两次。子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”（《为政》）这里的第一个“私”的具体含义理解有两种。一是指颜回下去后反省其自己，这个“私”是颜回自己的人格道德品性；二是指孔子回去后反思颜回的品性、行为等等，这是朱熹的理解[]。不管哪种理解，这里的私都是属于颜回个体性的东西。与此相关，把这种私己性转化为行为动作，表现为主体在修身过程中的自觉性。孔子对此颇为推崇，如他说：“克己复礼“为仁由己，而由仁乎哉？”（《颜渊》）这是强调“己”的主动性，亦即主体性。“见不贤而内自省也。”（《里仁》）曾子亦说过：“吾日三省吾身。”（《学而》）“吾未见能见其过，而自讼者也。”（《公冶长》）这是对“自”的作用的突出，认为主体自身有一种能动性，这种能动性在个体修养中起着十分重要的作用。徐复观认为孔子“开辟了一个内在的人格世界”，他说：“人只有发现自身有此一个人格世界，然后才能够自己塑造自己，把自己从一般动物中，不断地向上提高，因而使自己的生命力作无限的扩张与延展【香樟推文】内容提要：春秋时期，公私观念的对立，而成为一切行为价值的无限源泉。”[]这个内在的人格世界实际上就是个体之私的世界。不过这种“私”并不是和“公”对立的，恰恰相反这种“私”代表的正是孔子主张的“为己之学”，即追求内在人格世界的不断塑造，以达到完美境界，这样就能体现出像公叔文子那样的“公”的德行来。

第二个私是表示身份，即以私人身份和某人见面，不代表国家或者任何公共性的东西。且这种“私”也仅仅表示人的行为方式，并不牵涉道德评价问题。纵上所述，在《论语》中，纯粹从概念的角度来看，“私”并不代表与“公”相对立的东西，即“私”并不是一种后世儒家所谴责的私利，相反，私可以表示个体的道德修养私己性和主体性，这种私己性的道德修养程度往往决定了“公”的德行是否能够呈现。而“公”则明显地得到了道德上的崇尚和赞许。当然，这只不过是纯粹从公私这两个概念出发得出的结论，那么将考察的范围扩大，从观念的角度来看，《论语》中的公私观念是否已经呈现了向道德 评价体系靠近的倾向呢？下文将对此进行分析。 再看“政”与“事”的区分。冉子退朝，子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也！如有政，虽不吾以，吾其与 闻之！”（《子路》） 在这段简短的对话中，孔子与冉有对“政”、“事”的理解产生了分歧。冉有认为他在从事政 务，而孔子却认为他在干些私家事务。杨伯峻认为这里“事”作名词，和“政”相对，指事 务性的工作，或者非关国家的私家事务[]。 “政”与“事”究竟有何区别？马融注曰：“有所改正匡正。事者，凡行常事，如有政，非 常之事，我为大夫，虽不见任用，必当与闻之。

”郑玄注：“君之教令为政，臣之教令为事也。 故云其事也。”刘宝楠认为：“左昭二十五年传：‘为政事庸力行，务以从四时。’杜注：‘在 君为政，在臣为事。’是政、事各别。《鲁语》所云官职，谓政也。所云家事原始儒家的哲学观点，谓事也。„„ 揆郑氏之意，当以政、事有公私之别。故夫子辨之。亦正名定分之意。”[] 至此，我们大概可以接受这个结论：孔子对“政”与“事”进行了区分，并且这种区分的背 后暗含着公私之辨，亦即所谓的“政事有公私之别”，在君与国则为政，属于公的范围；而 在大夫之家则为事，属于私的范围。这种观点大致不会错，因为根据学界已有的研究成果来 看，至少在孔子之时，即春秋时期，公私的区分已经形成。虽然对公私观念的内涵还存在争 议，但基本上可以认定， “公”代表着公家、国事、国政，而“私”则至少可以代表大夫 之私家，并且这种公私之间的对立和斗争在春秋时期普遍存在。如侯外庐认为： “‘公’是指的大氏族所有者，‘私’是指小宗长所有者，‘公’是指国君以至国事，‘私’指 大夫以至家事，所谓‘私肥于公’，是政在大夫或‘政将在家’的意思，私并不是私有土地 的私，孔子‘张公室’，抑私室，就是为国君争权”。[] 这种类似的观点还有： 春秋时期关于“公”与“私”的问题是围绕着“公室”与“私门”的斗争展开的。

„„这时 的公主要指的是分封诸侯之国和国君,私主要指的是诸侯国里的大夫之家和大夫，公私的关 系主要指诸侯之国与大夫之家的关系，也就是国君一级的贵族和大夫一级的贵族的关系。这 是当时公私问题的基本含义。[11] 春秋时期诸侯简称“公”，卿大夫则简称为“私”。所谓“私肥于公”之“私”即指卿大夫之 “私家”，“公”即指诸侯之“公室”。因此在一定意义上“公”、“私”是一个特定的社会阶 层和权力单位，春秋时期作为权力的公、私之争，大致说来有两种情况、两种结果：一是“公” 压倒和裁抑住“私”。如秦、楚、燕；另一种是“私”打倒了“公”。即卿大夫把诸侯打倒， 如分晋的韩、赵、魏，代姜齐的田齐等。“私家”胜利了并不意味着“私家”势力的发展， 取胜的“私家”对原来的诸侯是取而代之，自己上升为公侯，于是又形成新的“公”、“私” 对立。[12] 这些研究都表明当时的公私之分主要是在诸侯国国君与卿大夫之间，即所谓的“公门”与“私 室”之争。但必须注意的是，这种公私对立的局面只不过是当时社会政治结构的一种描述而 已，也是在当时法律框架之下一种权力、利益的正常博弈，并不具有道德上的意义。换言之， 公与私只是当时社会结构的一种安排，是周朝封侯建制的政治制度的必然产物原始儒家的哲学观点，与道德并无 直接之关系，公、私观念也没有纳入道德的评价体系。

那么《论语》的这则材料中，“政”、“事” 区分的背后所暗含的公私观念是否具有道德上的 意义（即道德价值评价）？还是只具有政治法律上的意义（即对事实的陈述）？换言之，孔 子对冉有为季氏家臣的做法是否进行了道德评价？ 孤立地看待这则材料显然不能得出正确的结论，但首先我们可以肯定的是，至少《论语》中 没有任何材料表明孔子反对冉有成为季氏的家臣。而实际上孔子也不可能因为当时社会中确 实存在“公室”与“私门”的对立而反对冉有成为私家代表的季氏的家臣，因为他并不试图 改变当时周朝封侯建制的政治格局，而公私的对立在一定程度上正是这种政治制度必然产生 的结果。但是晚周礼崩乐坏的社会现实毕竟深深地刺激这位思想家的神经，怀着对礼乐文明 治世的憧憬，他开始了一番理论上的救世工作，其中包括整理古代文化典籍，开门授徒，希 望复兴繁盛的古代礼乐文明。而在这些工作中，最为重要的一个理论工作就是“道德救世”。 换言之，就是提出了“仁”这个道德核心学说，将“礼”提高到道德原则和规范的高度。众 所周知，“礼”作为维系社会结构稳定的重要制度，是长期以来共同生活的社会成员形成的 一种习惯和原则，在周朝是维护氏族贵族统治和社会等级结构的重要手段。

“礼”起源于对 祭祀和狩猎等早期初民生产生活，一开始并不具有道德的属性，却类似于习惯法之类的法律 规范，周朝的政治结构就是在这种“礼”的规范和约束之下形成的。如果这种根本性的制度 遭到普遍的破坏，那么整个社会的崩溃和瓦解也就为时不远了。这一点正是孔子所担忧的。 出于对晚周礼崩乐坏的社会状况的忧虑以及改造社会从而恢复礼乐文明的向往，孔子明确将 “礼”提升、凝聚为道德哲学的重要名目，倡导“仁义礼智信”的道德原则。在这五种道德 原则当中，“仁、义、智、信”都是一种抽象的、玄虚的原则，主要依靠主体自身的实践和 体悟，而本身并无一种确定标准和尺度。但“礼”却具备完善的形式和实质性的内容，能为 前面四种名目提供很好的准则和规范，故受到孔子的格外推崇。孔子以“仁”为核心，将外 在的“礼”提升为内心的道德要求和原则，从而使伦理规范与心理欲求融为一体[13]。这种 思想在孟子那里得到了进一步加强，那就是仁义礼智皆内在于心。 经过这么一番工作之后，我们再结合《论语》中其他的相关材料来看孔子对冉有以及季氏的 评判，不难发现，原本不带任何道德色彩的公私观念已经染上了道德评价的颜料。首先来看 季氏是一个什么样的人。

季氏即是季孙，与当时的仲孙、叔孙是鲁国的大夫，共同把持鲁国 朝政。大权在手，自然就不再顾忌一些礼仪制度，在《论语》中，季氏常常以一个违背礼制 且为所欲为的反面形象出场。因为季氏僭越礼制，孔子多有批评： 孔子谓季氏，“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《八佾》） 季氏旅於泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如 冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”（《雍也》）在这里孔子既对季氏僭用天子之礼表达了强烈的愤慨，也批评了作为季氏家臣的冉有的不作 为。这种批评尤其体现在孔子得知季氏将讨伐颛臾之事时，而冉有却往往借自己能力有限来 推卸自己的责任，表明自己对季氏的行为无能为力，孔子则一针见血地揭露冉有的虚伪和狡 辩。最后冉有一错再错，孔子终于愤怒了，他说： 季氏富於周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！”（《先 很显然，孔子对季氏和冉有的批评指责的依据就是被儒家奉为社会道德原则和标准的“礼”。在孔子看来，季氏僭越礼制的行为表明他首先不是一个道德上的君子，他应该遭到道德的谴 责，故孔子对季氏的批判是从道德评判的层面展开的。

而冉有为季氏的家臣，本应该据“礼” 力争，即具有对季氏进行劝诫、挽救的道德义务。但冉有却放弃了这种道德义务，而与季氏 同流合污，甚至完全为了季氏的私家利益而卖命，这在孔子看来无论如何也是道德上的罪人。 冉有为季氏家臣这件事本身并无任何道德上的不妥，前提是他遵守道德规范，且尽力维护这 种道德规范。一旦冉有为了季氏的私家利益而违背作为道德规范的“礼”时，他就必然要遭 到道德上的谴责。另外，季氏财富超过了周公这件事其实也没什么大不了，但如果他获得的 财富、利益以违背“礼”这种道德规范为前提，那么这种私利就是不道德的，应该遭到批判 [14]。正是在这种情形之下，“私”才开始受到道德的限制和约束，而公的观念以及行为则 理所当然地受到推崇和扩张。 至此，我们可以得出一个结论，公私的区分和对立在孔子之前并没有纳入道德评价的体系， 而只不过是政治制度产生的一种必然状态。而在孔子这里则发生了重要的改变，由于“礼” 成为了道德的原则和规范，那些公私的对立不再只是一个事实，而是一种必须接受道德评价 和监督的行为。 本文通过《论语》对早期儒家公私观念的清理当然不是完备的，但至少我们可以看出这种趋势，即早期儒家将公私观念转化到道德评价体系之中的努力，而这一理论工作的前提就是将 先前具有习惯法性质的“礼” 转化为道德原则和规范。

这样一来，在儒家那里，道德的约 束力量似乎以制度的形式得到了加强，但是却出现了“礼”作为习惯法被转移后出现的法律 真空，即对政治法律体系内的事实判断缺乏依据，如果还是依照“礼”来判断的话，那么这 种判断也已经不再是事实判断，而是一种道德价值判断，因为作为判断的依据已经成为了道 德原则和规范。或许有人会说这种道德原则、规范实际上也是以国家强制力作后盾实施的， 具有一定的威严和统摄力，与没有转化前的“礼”的作用相当，这种说法的前提实际上是中 央高度集权，且在一个完整的国家范围内，制度化的道德规范得到了完全的实施。而孔子所 处的乱世却并非如此，周天子中央已经形同虚设，诸侯国各立山头，统一的道德规范根本就 没有实施的客观环境，这就注定了孔子希望以道德救世的宏愿终究只是他那个时代的幻想， 不可能取得成功。只有统一的国家政权建立起来，儒家的这种道德理论上升为国家的意识形 态，才能得以实施（如汉朝）。但由于儒家开始就始终缺乏对作为道德主体的自由权利的规 定[15]，“礼”始终作为一种强制性的道德规范笼罩在人的心头，主体没有正常的道德选择 的权利，有的只是道德义务，因而真正合情合理的“私”没有得到法律的确认，即便是任何 图谋私利而违反了法律（刑）的行为首先也放置在道德的天平上加以贬斥，这样就导致不仅 不存在一个法律和道德分域而治的界限，而且也缺乏一种法律层面的对公私观念的正确划 分，公私观念始终被置于道德评价系统。

这种局面往往使儒家蒙受以道德杀人和狭隘血缘亲 情伦理的指责，而缺乏理性法律精神。 早期儒家对公私观念进行了区分，然而最终还是将其完全纳入了道德评价的体系。而现代法 制社会中，法律体系已经建立起来了，公私界限虽然在现实中仍然有很多需要辨明的地方， 但毕竟首先在法律层面有了明确规定。公民的正常私利得到了法律的保护和确认，而正当的 “公”当然也在法律的规定之内。那种合法的谋私利的行为已不再遭受道德的谴责，这正是 社会进步的表现。反观儒家的道德理想，我们不必去谴责它的苛刻和迂腐，因为那毕竟是一 个道德理想主义的产物，但在人类社会发展的现阶段，只有承认了人生存发展的基本权利， 即首先在法律层面明确人的基本权利和义务之后，我们才能以道德的理想来规范人类的自私 性的一面。再回到文章开头的腐败问题与儒家伦理之间的关系上来，我想重申的是，腐败问 题首先是在法制社会中的法律问题，然后才是道德问题，传统儒家主要依靠道德的手段来调 控和规范社会中的行为以及将本来应属于法律层面的公私判定纳入到道德价值评价体系的 做法无疑在现代社会已经不适宜，如何吸取儒家道德思想中能真正为现代法制社会容纳的精 髓还有待深入地研究。

[]王中江：《中国哲学中的“公私之辨”》，载《中州学刊》1995 []刘泽华：《春秋战国的“立公灭私”观念与社会整合（上）》，载《南开学报》（哲学社会科学版），2003 []朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版。 []徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，李维武主编，《徐复观文集》卷三，湖北人民出版 社，2003 年版。第74 []杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第247 []刘宝楠：《论语正义》，上海书店影印本，1986年版，第289 []侯外庐：《中国古代社会史论》，河北教育出版社，2000年版，第81 [12]刘泽华：《春秋战国的“立公灭私”观念与社会整合（上）》，载《南开学报》（哲学社会科学版），2003 [13]李泽厚：《中国古代思想史论》，天津社会科学出版社2003 年版，第14 [14]我们还可以从《论语》中找出很多材料来说明孔子其实并非反对私利，如“不义而富且贵，于我如浮云”（《述而》），即使是为很多人所引用以证明孔子反对私利的材料“子罕言利” 也只能说明孔子很少谈论“利”，却无论如何也推不出反对“私利”的结论。“君子喻於义， 小人喻於利。”（《里仁》）“见利思义”（《宪问》）等材料所反映的问题也莫不如此。后世儒家 在这个问题上实际已经远远超出了孔子的观点和原则，以至于走到宋明理学“存天理，灭人 欲”的极端。 [15]参看慈继伟：《从正当与善的区分看权利在现代西方和儒家思想中的差异》，《国际儒学 研究》第6 辑，中国社会科学出版社，1999