方克立：儒学已不再是学术，一种供分析研究的对象

方克立：儒学已不再是学术，一种供分析研究的对象

纪念张岱年先生的会上，方克立先生讲到张先生的“文化学术综合创新说”。我在2016年纪念汤一介先生的论文《新哲学的瞩望》中（发表于北京外国语学院学报2017年，《中国社会科学》有摘要）亦有两节谈汤先生关于这一问题的思想。现将第二节与第三节重新在“董子与儒学研究”公众号发表，供参考和讨论。2020.5.18

一、“自由即创造力”（略）

二、马克思主义与儒学的“融合”

1983年，在加拿大蒙特利尔召开了第十七届世界哲学大会，先生在会上提出，中国哲学的主题是天人合一，知行合一，情景合一，是对真善美之人生境界的追求。这一新提法不仅告别了从教条主义和西方哲学而来的对中国哲学的剪裁、切割，也为中国哲学研究开辟了一新的方向。由此一个有真正中国特色的哲学人学挺立起来。会上，先生还提出儒学与马克思主义“融合”这一极为重要的时代课题，引起与会学者极大的关注与震惊。因为这在当时不仅是超前的，也是极富创造性和敢冒风险的。今天，在自发与实践的层面上，儒学已不再是一种学术，一种历史，一种供分析研究的对象，而重新成为了一种生活方式、生活运动、成了社会上层建筑和意识形态的组成部分；有的地方甚至以之为培训党政干部的教材、教育基地。先生三十多年前的“惊雷”变成了现实。

但“实践”还是无序的、混乱的，迫切需要理论的自觉与建构。理论上，哲学层次上，“融合”是指矛盾的两个对立面重新统一后形成了新的“发展形态”。儒学和马克思主义“融合”也当如此。“融合”与“会通”不同。先生有篇文章讲到儒学与马克思主义的“会通”，指出两者有一些相类似的性格，但两者仍是各自独立的“存在”；“融合”则是两者“融合为一”。就儒学与马克思主义而言，这是否真的可能？将如何实现？实现后将成为何种新的学术理论形态？这是值得我们深入研究的。

在答记者康香阁的访问中，先生提出，“马克思主义和中国故有文化就和唐朝的佛教禅宗一样，这里有一个源和流的问题，就是说文化有个源和流的问题。那么，中国文化从夏商周三代起是个源头，流传下来。它在流动的过程中间，其他文化不断地加人，比如佛教的加入，其实，在唐朝基教（景教）也进来了，但没有得到发展，到明朝基督教又进来，就是利玛窦他们进来了。当然，近百年来西方文化进入中国，影响非常大。长期来看，中国文化自身是个源，其他文化的加入都是个流，它是源和流的关系。那么方克立：儒学已不再是学术，一种供分析研究的对象，中国自身的文化有个源头，马克思主义是汇入，就和印度的佛教进来一样。这个问题做好了，就可以树立起我们文化的主体性，就是说我们的文化是以我们中国的文化为主体，而不是以外来文化为主体。”(《汤一介集》第十卷第269页)认为“融合”是以中国儒家文化对马克思主义的融合。在《儒学与马克思主义在当代中国》一文中，先生又指出，“影响着我国社会的可以说有两个‘传统’，一个是几千年来的‘国学’，即中国历史上的传统文化，其中影响最大的是儒家思想文化，我们可以称之为‘老传统’；另一个是影响着中国社会、改变着中国社会面貌的马克思主义，我们可以称之为‘新传统’。我们必须‘传承’这两个传统，并且要逐步使两个传统在结合中‘创新’，使之推进有中国特色的会主义文化建设顺利发展，适应当前世界已经形成的‘全球化’势态的需要。”(《汤一介集》第六卷第278页)先生指出，“任何社会文化的建设都不可能离开它自身的历史文化传统。在历史上长期深刻地影响着中国社会生长、发育的儒学，曾是中华民族赖以生存、发展的根子，我们作为中华民族后代子孙不能也不应该人为地把这个根子斩断。如果把有两千年历史的儒学抛弃掉，无疑是宣告我们这个民族曾赖以生存的民族精神不复存在，或者说作为一个独立的有自身生命力的中华民族不复存在，而成为其他国家的附庸或殖民地。还特别要说明的是儒学中包含着某些社会主义思想的因素，它对我们建设有中国特色的社会主义社会有着无可代替的价值（这个问题我将会在后面讨论到）。因此，我们必须更加重视发展其有益于中国当代社发展的宝贵思想资源，创造新时代的新儒学。”(《汤一介集》第六卷第279)认为“新儒学”是融合了马克思主义后出现的。这为“新儒学”的建立指出了方向，提出了很高的要求。当今出现的种种自己命名的“新儒学”，似乎没有一家是自认如此、自觉应该如此的。

另一方面，先生指出，“正是由于马克思主义的进入大大地改变了中国的面貌，使中国社会发生了翻天覆地的变化。面对这样一现实，要建设有中国特色的社会主义，就不能离开马克思主义，特别是要‘传承’中国共产党和中国人民百年来为适应中国社会的要求而对马克思主义的‘创新’和发展……如何使马克思主义得到重大发展？一方面，不能离开中国社会的现实要求；另一方面，我们必须使马克思义中国化，即与中国传统文化接轨，特别是与儒学有机结合。”(同上，第280页）这是以马克思主义为主导的对儒学的“融合”。陈新夏先生《论当代中国哲学格局中的马克思主义哲学》一文指出：“中国马思主义哲学研究的问题甚至思维方式已经较为中国化，但其话语表达和概念体系却尚无鲜明的中国特色，盖因其尚未充分吸收中国传统文化尤其是传统哲学的思想资源。中国传统文化尤其是传统哲学中蕴含着大量优秀的精神价值资源，它们是中国人对其文化身份进而民族身份和社会身份的认同的根据，使中国人的精神生活、精神境界和精神享受迥异于其他民族，使中国人的认识、体验和追求具有鲜明的民族特色。鉴于中国马克思主义哲学关照中国时代和实践的使命，鉴于中国马克思主义哲学应当有效地解答中国的问题、融入中国的社会生活和人们的精神世界，中国马克主义哲学必须全方位地成为地道的‘中国的’哲学，体现中国的特色和优势，为此，不仅要一如既往地关注中国的时代、实践和生活，还要更加自觉地吸取哲学和中国文化的思想资源。”(摘自《马克思主义与现实》2014年第3期，《新华文摘》2014年第16期转载）这是马克思主义学者“融合”儒学以发展自己的一种自觉；但应吸收中国文传统文化的一些什么资源？吸收了会如何改变马克思主义自己的学术、思想形态？文章并未提出。希望马克思主义学者继续深入探讨，解决好这一问题。

早在1986年，先生就指出：“中国文化发展的前景如何？我们可以说，它必定是一种现代的中国社会主义新文化，这种现代化的中国社会主义新文化可有两种提法：一种是发展出一个适合现代化要求的中国化的马克思主义；另一种是发展出一个适合现代化要求，吸收了马克思义的中国文化。这两种前景也许是一回事，也许不是，还需要一步研究，不过我相信它们是一回事。因为中国化的马克思主义，它首先是中国的，为中国实现现代化所需要的，它不仅需要吸收当代科学的新成果，研究当代哲学的新问题，回答中国和世界所遇到的新问题，而且也需要吸收中国传统文化中可以起积极用的方面。这样的中国化的马克思主义才能对人类文明作出特殊的贡献。……如果马克思主义能够中国化当然有利于我们的社会发展，有利于我们的现代化的实现。至于第二种提法也许只是角度不一样，结果则可能一样。……中国文化的未来发展，无论从哪一个角度看，最后的结果可能是一样的……我们必须为之而努力奋斗。”(《汤一介集》第七卷《“全球意识”与“寻根意识”的结合》笫19-20页)

从1986年到现在，三十年了，三十年的改革开放使我国上层建筑、意识形态发生了深刻变化。它摒弃了阶级斗争为纲的马克思主义旧形态，重新确立市场经济为社会主义经济的发展形式，从而使马克思主义进入了新的发展阶段，亦使儒学获得了新的地位和活力。由于摒弃了阶级斗争为纲，马克思主义作为最高的人本主义与人文主义的思想本质鲜明地呈现出来；儒学作为人本主义与人文主义的思想体系的基本性质亦呈现出来，从而为两者的“融合”提供了基础，扫清了障碍。故先生所期盼的两者在思想上的“融合”，一定会成为现实。

事实上，我国建设“小康社会”与社会主义核心价值的论述，已是两者“融合”的例证。

360百科词条谓：“小康社会是一个经济概念，……小康社会是完全地集成了法家管子的治理方式——‘仓廪实而知礼节，衣食足而识荣辱’，这是小康社会建设的前提和基础。……从治理理念来说，小康社会并不是儒家学说的延续，相反却是法家治理思想的体现，法家重“法”（商鞅）、重“术”（申不害）、重“势”（慎到），其衡量标准和最终目的就是统一和富强。之所以说小康社会是法家的传承而不是儒家的承继，是因为其根本价值理念同法家是一致的：首先实现经济和生活的富足；遵守法令和纪律，法不阿贵（表现在当代中国便是90年代的“依法治国”）；尊重个体价值，鼓励个体独立；积极入世，奋力进取，以实现‘争于气力’的国家统一和富强为责任。”但这种看法是片面的，不正确的。“小康”一词最早见于《诗经•大雅•民劳》：“民亦劳止，汔可小康”，意思是要轻徭薄赋，予民休息，让老百姓过上康乐的日子。《礼记•礼运》把它与“大同”相对，作为社会发展的一个阶段的名称。“大同”是“天下为公”，无私有财产，人人平等、自由。作为社会理想，近代被康有为、孙中山和中国马克思主义者吸收，作为新的社会理想、奋斗目标而具有为中国人喜闻乐见的形式。“小康”是“大同”之后的社会发展形态，其基本内涵是财产私有，家天下，有国防、司法，道德教育或礼制亦成为巩固统治的工具，而施政的价值目标以人民的福祉为依归。《礼记》突显禹、汤、文、武、周公、成王“六君子”之治为“小康”社会的具体实现，其用意即在突显此一为政的价值目标。我国小康社会的理论论述，无疑是融合了儒家这一思想而非法家的功利思想的。

孔子有“礼之用，和为贵”，“老者安之，朋友信之，少者怀之”的名言，这实际是他为理想社会所提出的价值目标，《礼记》“小康社会”的价值理想是继承与发挥了孔子这一思想的。“老者安之”，即老有所养，老有所医，老有所敬，老人都能安享晚年。“朋友信之”，即社会上人和人亲爱信任，无尔虞我诈，钩心斗角。“少者怀之”，即儿童、少年能得到社会最大的关爱，社会真正成为儿童的天堂。几十年来，我国小康社会的建设体现了这一价值目标。法家思想，似与今天建设富强法治的社会目标与政策相近，但法家缺乏“人本”和“人文主义”思想，缺乏“人为贵”，“礼之用，和为贵”的对人的尊重与关爱。“人”不是作为目的，而被看作工具。法家思想整体属于工具理性，非价值理性，其性质恰恰是不符合马克思主义的。我国“小康社会”的论述和恩格斯《社会主义从空想到科学的发展》所提社会主义的价值理想是一致的，是它的中国化在现阶段的体现。

社会主义核心价值的论述是两者“融合”的另一重要领域和成果。核心价值中的富强、民主、文明、和谐，一般认为指国家层面；自由、平等、公正、法治指社会层面；爱国、敬业、诚信、友善指公民个人层面。这些价值综合吸收了人类已有的优秀文化成果；其中，“和谐”等概念什么是体现儒家思想的一篇政论文，无疑更是“融合”儒学思想的成果。

先生在上世纪九十年代以后，多次著文，对我国传统文化中的“和谐”概念，作全面系统的阐释。《汤一介集》第六卷中有《论普遍和谐》一文，阐释儒家的“太和”观念，指出它包含自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐（即社会生活的和谐）以及个人自我身心的和谐四个方面，而以个人的道德修养为基础。由个人身心的和谐，推而至家庭、社会、国与国以及人类与自然的“和谐”。由自身之“安身立命”而至“推己及人”，再至“民胞物与”，而达到“保合太和”，而与天地参，就是“太和”。先生指出，“将此落实于操作层面，将会对今日人类社会的发展提供一有积极意义的经验，匡正今日社会所发生的种种弊病。”(第93页)“太和”观念无疑充实和丰富了“和谐”这一核心价值的内涵。

在《论“和而不同”的价值资源》一文中，先生又指出，文化隔离和霸权导致国家之间的政治冲突，影响着21世纪人类的命运。中国文化从历史上，一向认为“和”与“同”是不同的两个概念。《国语•周语》：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能生长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”这里，“以他平他”以相异和相关为前提：相异事物相互协调并进，就能使事物发展；“以同裨同”，以相同的事物叠加，只能窒息生机。中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》），这为多元文化共处提供了取之不尽的思想源泉。哈贝马斯的“正义原则”实质是要保障每一种民族文化的独立自主、按照其民族的意愿发展的权利；“团结原则”要求对其他民族文化有同情理解和加以尊重的义务。(200页，参见乐黛云：《文化相对主义与比较文学》，见《跨文化对话》，北京大学出版社，2002年)法国哲学家伽达默尔提出，应把“理解”扩展到“广义对话”层面。两者实际都以承认“和而不同”为前提；因此孔子以“和为贵”为基础的“和而不同”原则，可以成为处理不同文明之间关系的一条基本原则。这从文化对话层面扩展和丰富了“和谐”的内涵。

先生例举中外历史上种种文化相互吸收，改变自己发展形态的事例以为文化“和谐”“融合”的证明。如中国文化与佛教。从中国文化自身方面说，它一直在努力吸收和融化佛教这种异质文化；从印度佛教方面说，则一直在致力于改变不适应中国社会要求的方面。因此什么是体现儒家思想的一篇政论文，在印度佛教传入中国的两千年中，中国文化在许多方面受惠于印度佛教。印度佛教深刻影响着中国哲学、文学、艺术、建筑以及民间风俗习惯诸多方面。与此同时，印度佛教又在中国这块大地上得到发扬光大，隋唐不仅形成了若干中国化的佛教宗派（如天台、华严、禅宗），并且中国文化仍然是中国文化，并未因吸收佛教文化而失去其特色。这种文化上的交流和互相影响，可以说是很好地现了“和而不同”的精神。又如中国原来没有明确的“顿悟”观念，但到宋明时代，程朱理学和陆王心学都在某种程度上接受了“顿悟”的观念，使之融化在他们的体系之中。佛教（密宗）在唐中期以后在中国汉地曾盛极一时，这点我们可以从扶风法门寺地宫出土文物得到证实，但以后密宗衰落了，在汉地几乎没有什么影响，可是印度密教在西藏地区与当地本教结合而形成藏地佛教，它一直到现在仍是藏民信仰的宗教。就汉地佛教说，最初传入的是小乘禅法，其后般若学传入中国。自晋以后在中国流行的是般若学，而非小乘禅法。究其原因，盖因般若学与以老庄学说为骨架的玄学相近，而在东晋南朝选择了般若。在唐朝发展起来的禅宗也并非印度禅法，而其思想基础仍可是般若一支，且禅宗无疑不仅吸收了某些老庄思想，而且为适应中国社会的需要又吸收了某些儒家思想。这就看出，在文化上存在着一种“双向选择”问题，而这种“双向选择”也是“和而不同”原则的体现。“如果我们希望中国文化今后能对人类文明有所贡献，就必须以‘和而不同’的态度对待其他民族、国家、地域的文化，充分吸收它们的文化成果，更新自己的传统文化，以创造适应现代社会生活的新变化。”(《论“和而不同”的价值资源》，《汤一介集》第第五卷第153页)这对发展马克思主义也是合适的。

罗素1922年写《中西文明的对比》，说：“不同文化之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。”先生说，这也提示，一种文化吸收他种文化，“和而不同”，是促进文化发展的必由之路。

在个人道德层次，“核心价值”的几个概念更可以说是以儒家思想为主导的。如“爱国”和“敬业”，这与儒家讲的“仁”有一脉相承的关系。孔子提出“己欲立而立人，己欲达而达人”是“能近取譬”的“仁之方”，其实际内涵即是要求每人皆在自己的社会岗位(职业)与伦理名位上竭心尽力地完成职责，以实践“能近取譬”的“爱人”之仁德。如教师全心全意地教好学生(近)，医生全心全意地救治病人(近)，战士全身心地完成保卫社会和国家的神圣使命等等，这种仁德即是“敬业”，是“忠”，也即是“爱国”。孙中山先生讲国民公德------忠、孝、仁爱、信、义、和平，第一位的“忠”即指爱国，也包括“敬业”——“为人谋”之忠。诚信、友善亦是如此。故核心价值之公民方面是以儒学为主导的。儒家文化还强调“义”和“廉耻”，也可以吸收，作为公民应具的道德，成为社会主义核心价值的组成部分。

《读书》1994年第3期刊登先生《在“自由”与“不自由”之间》一文，谓：“北京大学的同学常问我：北京大学的传统是什么？我总是说：北京大学的传统是‘爱国’、是‘革命’。这无疑都是对的，这些传统对北大十分可贵。但这太一般化，因为在我国每个行业的传统都可以是‘爱国’和‘革命’。那么北京大学作为一所学校、一个学术研究机构还有没有其特殊的可贵的传统呢？我想，如果北京大学有什么特殊可贵的传统，那就是蔡元培先生提倡的‘学术自由，兼容并包’。没有‘学术自由’就没有创造力，要么跟着外国人的屁股跑，要么就抱着古人那一套死不放，这有什么出息？”(《汤一介集》第九卷第199页)作为校长，首要的职责是办好大学，把它建设成第一流的大学。蔡元培先生提出与贯彻的“学术自由，兼容并包”，使北大焕然一新。这是蔡先生最切实的“爱国”，也是他最切实的“敬业”。这为我们树立了一个如何“爱国”“敬业”的典范。

《汤一介集》第九卷有一篇《恒称其君之恶者，可谓忠臣》的文章， 是先生偶读湖北荆门郭店出土《鲁穆公问子思何谓忠》的感想。文章说：“我深感经过了两千三百多年，我们的一些领导者在对待批评上，并没有什么进步，似乎反而不如鲁穆公了。”“回顾几十年，看看我们走过的历史，众多的失误难道不是由于听不进不同意见而造成的吗？”“今天我们的社会上，‘歌德派’太多了，而像子思这样的人太少了。什么时候多一点子思，少一点‘歌德派’呢？最好不要等到黄河再变清的时候吧！”(第181页)郭店竹简出土，学者们从学术上发表了大量研究成果。但像先生这样地“古为今用”，是许多研究者所不及的。爱之深，故责之切。这是先生的“爱国”，也是他的“敬业”，这就亦为我们树立了一如何“爱国”和“敬业”的典范。

汤先生自二十岁发表哲学论文起，六十多年来一天也没有停止哲学思考与写作，传道、出书、办学，奉献毕生心血，素位而行，为“文化伟大复兴”尽力。这是先生的“爱国”，也是他的“敬业”。这些，在今天都可以作为儒学和马克思主义的新内容和新发展的例证。

从理论的深层次言，“融合”的困难也是存在的。马克思主义在哲学上是彻底的唯物主义，其历史唯物主义属于“科学”范畴，以生产力生产方式为最终根源；儒学的实质是一“人本主义”的“人为贵”的价值系统，其根子在“孝”与“德”，而最深一层的根子则在祖灵崇拜与天地崇拜，在宗教心理之中。两者如何“融合”？这仍有待于理论上进一步的探讨。但先生所提出的两者“融合”以构建新哲学的方向与期盼，是我们要坚持努力的。

三、建立“综合马孔罗”的新哲学

晚年先生又大力倡导建设“综合马、孔、罗”的新哲学。在《沉思•探索•融通——张申府与二十世纪中国哲学》一文中，先生说：“申府的学识慱大精深，但归于要，则在于他根于中国传统思想文化，又经过西方哲学(主要是唯物辩证法和罗素的分析哲学)的洗礼，再来认识中国哲学的真精神、真价值，而在会通中西、熔铸古今的基础上，希望能建立一新的中国哲学。这无疑为我们今天中国哲学的新发展提供了十分重要的启示。”(《汤一介集》第六卷《沉思•探索•融通》第345页)在《昌明国故、融化新知——纪念汤用彤先生诞辰一百周年》一文中，先生又提出：“以发现新眼光新方法为目的的‘融化新知’就成为推动文化发展，亦即‘昌明国故’的契机和必要条件。”(同上，第346页)张申府先生是早年的马克思主义哲学家。他提出“综合马、孔、罗”，目的是建立新的中国式的马克思主义哲学。但当时革命与阶级斗争正在严酷地进行，实现这一主张，是很难的。今天马克思主义哲学已居主导地位，张先生主张的实际意义，重点所在就不在于建立张氏自己的新哲学，而在于以马克思主义为基础吸收孔、罗，以发展自己。

就“罗”而言，申府先生主要指罗素的分析哲学，逻辑分析方法。今天更具现实意义的是民主、人权、法治这些在近代首先出现于西方的思想。综合这些思想，正是对“古今中西”的融合。事实上马克思主义在产生时已广泛吸收了人类的这些先进思想，今天它也正在沿此方向前进，如新近司法改革提出的以司法独立、程序正义、无罪推定、尊重与保护案犯的“人权”等作为指导理念，就可以说是马克思主义综合“罗”为代表的自由主义或启蒙思想以发展自己的一个范例。

百度百科谓：“英美法中有关程序正义的观念……将法律程序本身的正当性、合理性视为与实体裁判结果的公正性具有同等意义的价值目标，强调法律实施过程要符合正义的基本要求，从而在原来的所谓实体正义或实质正义的基础上又发展出了程序正义的理念，提醒人们在重视裁判结果公正的同时，还要确保法律实施过程的公正性。尤其是在‘重实体，轻程序’乃至‘程序虚无主义’观念极为盛行的中国，引进和推广程序正义的观念，强调法律程序的独立内在价值和意义，更具有极为重要的意义。”这讲得很好。故这一概念的引进乃马克思主义法律学说的新发展。

在《社会主义从空想到科学的发展•英文版导言》中，恩格斯曾指出，“只有这个英国法律把大陆上那些在君主专制时期已经丧失而到现在还没有在任何地方完全恢复起来的个人自由、地方自治以及除法庭干涉以外不受任何干涉的独立性，即古代日曼自由中的精华部分，保存了几个世纪，并且把它们移植到美洲各殖民地。”今天司法改革体现的正是恩格斯这里指示的精神。

实体正义或实质正义是有历史性的方克立：儒学已不再是学术，一种供分析研究的对象，不存在脱离特定社会历史阶段的抽象的“公平”、“正义”。中国古代的“法不分贵贱”以及孔子“以直报怨，以德报德”，孟子的“天下之通义”及荀子“礼者，法之大分，类之纲纪”的思想，都是该时代的“公平”“正义”思想，但它是古代的，与近代启蒙思想提出的“天赋人权”观念下的“公平”“正义”观念，有时代与性质的差别。今天司法改革的理念，主要是吸收启蒙思想的成果，但亦可以说是中国古代思想的继承和发展。在《略论中国传统思想中的正义观》一文中，先生曾指出，“从中国传统思想看，所谓历史就是人们的活动或人们的行为过程什么是体现儒家思想的一篇政论文，对这个活动过程的评价的标准就是‘义’(道义、正义)。因此，我们是否可以说：中国传统的历史哲学的基本概念就是‘义’（道义、正义），其基本命题是‘义者，宜也’，‘义，人路也’，并从此引出‘得道者多助，失道者寡助’的历史观。”(《汤一介集》第六卷第98页)这也是可以与马克思主义相通的。故在中国，适应民族伟大复兴和转型的时代要求，马克思主义自觉地“综合、孔、罗”以发展自己，具有重大理论与实践意义，是我们要继续好好坚持与努力的。

自由主义、启蒙思想政治上以“个人”与“天赋人权”为基础；马克思主义以历史唯物主义为指导，两者的内在关系究竟是怎样的关系，是值得深入探索的课题。但实践既已开辟了道路，理论上的“综合”，应该是可以实现的。

先生说：“90年代，学术界表面上很活跃，介绍和发挥过不少‘新思潮’：后现代主义、后殖民主义、‘国学’（出现所谓‘国学在燕园悄然兴起’）、新保守主义、新人文主义、实践唯物主义、自由主义与新左派等等，不一而足。但是所有这些思想流派对社会都无什么大影响。”今天，学界的现况依然如此。有些学者满足于自建学说，自己享用或小圈子唱和，或重复读经，有形形色色新儒学，气氛是与九十年代不同了，但仍远不能满足甚或背离“综合马、孔、罗”这一大的时代要求。先生提出的建立“综合马孔罗”的新哲学这一任务，仍需我们为之努力。

四、“反本开新”和“文化自觉”（略）

2016.10.28