申浩良：儒家虽不像西方各流派信仰追求的深刻思考

申浩良：儒家虽不像西方各流派信仰追求的深刻思考

申浩良，崔 波

(郑州大学 哲学学院，河南 郑州 )

对于儒学的信仰问题进行分析，学术界目前认为源于两个传统：一是以孔子为代表的轴心时代的儒学传统，该时期儒学的信仰观念主要体现在天命信仰中；二是以宋明理学为标志的新儒学，该时期儒学的信仰特征体现为精神层面的成圣和思想境界上的超越，归而言之乃属性命之学的范畴。然而，邵雍的思想体系庞大而充实，并非仅仅有先天性、必然性的一面，也内蕴着自身的理论逻辑。申言之，当前对邵雍思想的研究并未对其信仰问题予以聚焦。如此引致的问题是，在对其内部的分支学说进行理解与展开时，有偏离学者本意之虞。是故，必须注意体察其从天道的“物理”之学到人间的“性命”之学如何得以可能的问题，并且在追问中处在合适轨道。申而论之，借由对邵雍思想内部素材与文本的检视，考察其内蕴的价值倾向，亦或称之为“信仰”，方能更好地把握思想体系的具体认知，进而为探求单个研究点提供基础供给。

一、天道信仰

如果借用佛教的“转识成智”的说法，世界上的各大思想流派的诉求，似乎都在于超越知识之上的生命体验和智慧追求。儒家虽不像西方各流派信仰追求那般按照逻辑而实证分析，但不可否认的是，宋代儒者的生命体验和生命境界具备信仰层面的深刻思考。在中国文化中，道家主张因循自然，坦然面对死亡；儒家只是在“生”的问题上更用力，主张在有限的生命中尽心知性，穷理尽性，但是在死的问题上，同样是顺从天命。对于祸福，儒家认为这并非自己能决定，讲究义利分立，关注行为是否符合义，将祸福视为偶然现象，非人力所能主宰。概言之，宋代儒者延续着传统儒家思想在生命死亡问题上不过多纠结的特点。这作为个人所为自无不可，儒者虽然可以敬畏神而远之，但是面对人世间的福祸现象，不得不进行思考和回应，以安放世人在精神信仰上的焦虑、应对祸福无常对道德信仰的冲击。宋代儒者则更要面对基于个体之“轮回”的佛教“因果”说对儒家以家庭为基础的伦理关系所构成的潜在威胁[1]120，面对这一威胁，早期儒家的报应或感应说已无法得到有效说明。

邵雍秉持儒家立场，对于佛教和道教的信仰存疑，他在诗句《生死吟》中“学仙欲不死，学佛欲再生。再生与不死，二者人果能”表达了他的怀疑态度。但这间接说明了道教和佛教的信仰在邵雍所处的年代十分盛行，且邵雍也对该现象有所关注和思考。他对佛教信仰的质疑还在《学佛吟》中有直接体现，“妄欲断缘缘愈重，徼求去病病还多”。邵雍虽然对佛教持怀疑态度，但是仍需直面佛教构成的理论挑战，尤其是佛教信仰对传统儒家伦理精神的冲击。如何面对用君子和小人的祸福无常现象来质疑儒家道德信仰的情况，必须予以思考和回应。

(一)反对鬼神，善恶在人

在《渔樵问对》中，记录了很多邵雍关于信仰的思考，邵雍通过樵者和渔者的对话谈及了祸福问题。樵者曰：“人有祷鬼神而求福者，福可祷而求耶？求之而可得耶？敢问其所以。”曰：“语善恶者，人也；福祸者，天也。天道福善而祸淫，鬼神岂能违天乎？自作之咎，固难逃已；天之灾，禳之奚益？修德积善，君子常分。安有余事于其间哉！”[2]360樵夫针对人们向鬼神祈祷祸福的现象感到疑惑，并向渔者发问，他关注的是祈祷是否有用。而从渔者的回答来看，涉及三个层面：

一是把善恶和祸福区分开。针对樵夫的疑惑，渔者首先回答说：“语善恶者，人也；福祸者，天也。”质言之，人应当关注为善或为恶的问题，这是人所能决定的，至于祸和福的问题，是“天”所决定的。这相当于在善恶和祸福问题上把“天”和“人”分开，同时也将“祸福”和“善恶”的联系切断了，善恶是人在伦理层面的选择或作为问题，祸福是人所遇到的具有偶然性之结果，当把善恶归结于人，把祸福归结为天之后，善恶成了无功利导向的价值本身，祸福成了非人所能决定的结果。

二是把“天道”向善作为信仰。其实这并非邵雍的首创，早在《尚书·汤诰》中已有“天道福善祸淫”的表述，而在《尚书·伊训》中也有“作善降之百祥，作不善降之百殃”的说法，表达的都是天道以善报回应善人。邵雍此处反问“天道福善而祸淫，鬼神岂能违天乎”更是表达了他对“天道”的信仰高于一般人对“鬼神”的迷信。在儒家的价值观念里，虽然主张义命分立，为善并非是为了工具性、功利性目的。个人可以将关注点从外在祸福的不确定性转向对行德本身的确定性中，以及在践行道德而获得的满足感中。这作为个人行为自无不可，但是针对樵夫提出的世上的种种祸福现象，毕竟不能置若罔闻。既然人之道是对天之道的效仿，重视道德的儒者同样有获得福报的美好愿望。所以渔者坚信天道具有赏善罚恶的倾向，为善符合天道，为恶则有违天道。

三是区分致“祸”的“因”。“自作之咎，固难逃已；天之灾儒家和道家处世思想的根本不同及其影响，禳之奚益？修德积善，君子常分”。由人的过错所导致的称为“祸”申浩良：儒家虽不像西方各流派信仰追求的深刻思考，在此之外还有天降之“灾”。邵雍还说有“顺天而动，有祸及者，斯有妄也。顺天而动，有祸及者，非祸也，灾也”的灾、祸二分说[2]360。顺天而动，是人可以掌握的最大必然性，而天灾具有偶然性。人能控制的是行为“无咎”，即无过。天灾降临与否并非人力所能决定，尽管人们有美好的愿望，但天的“意志”不以人的善恶和主观意愿转移，这颇有道家的“天地不仁，以万物为刍狗”的理性现实。借由人为的努力最大程度地避免自作之咎，人唯一能做的是不使得囿于自身的过错而致祸，这便是“修德积善，君子常分”的指向。

(二)效法天道，修德积善

邵雍在上面的对话中，借渔人之口表现出了又理性又有信仰的一面，理性体现在能够不盲目地迷信鬼神，不相信祈祷鬼神能够影响祸福的发生；信仰体现在其坚信“天道”具有赏善罚恶的倾向，认为君子只需效法天道，修德积善。但是，樵夫接下来的发问及渔者的回答使得关于人的“命运”问题的讨论进一步推进。樵者曰：“有为善而遇祸，有为福而获福者，何也？”渔者曰：“有幸与不幸也。幸不幸，命也；当不当，分也。一命一分，人其逃乎？”[2]360从前面看，渔者虽然区分了人作之咎和天降之灾，主张人们应当把修德积善作为本分，最大程度地避免人为的祸患。但是渔者在超越鬼神信仰的同时也提出了自己对天道的信仰——“天道福善而祸淫”，即天道具有赏善和罚恶的倾向。因而樵夫接下来以“有为善而遇祸，有为福而获福者，何也”来提问，可谓是直指其天道信仰本身。这个问题颇具现实色彩，既然“修德积善”符合天道所指，又如何解释现实中有人追求为善却遭遇不好的结果，亦有人只追求福便获得了福呢？渔者的回答又引入了两组概念，分别是：幸和命；当和分。渔者又分别对这些概念进一步解释：“小人之遇福，非分也，有命也；当祸，分也，非命也。君子之遇祸，非分也，有命也；当福，分也，非命也。”[2]360小人之遇福、君子之遇祸的现象，这是各自的命；小人之遇祸、君子应获福，这是应然的，属于“分”，即正常现象。这里把幸和不幸的现象都归属于“命”，而把“当不当”的问题归结为“分”。显然幸和不幸的发生属于非人能主宰的，并且在价值判断上属于负面或有违人们道德情感的结果。小人遇福的幸或君子遇祸的不幸，前者是违背道德而免于惩罚的侥幸，后者是修善积德而遭遇不好的结果的不幸，前者有违道德要求，后者有违人之常情，二者其实都不符合天道福善祸淫的信仰。但是在幸和不幸的使用中，已经包含有邵雍的价值倾向，即君子不求幸；这也是儒家一贯的倾向：但求做好积德行善的本分，静待天命裁决。

“顺天而动，有祸及者，非祸也，灾也”[3]503。如果顺天而动，行为无妄、无咎，遇到的顶多是天灾，因为顺天而动的行为已经最大程度地避免了人为之祸的发生。邵雍又以农人种田做比喻，如果农人想要丰收，却不勤劳，导致土地荒废，这称为人为之祸，属于自作之咎；如果农人勤劳而遇到了水、旱等自然灾害，导致土地荒芜，这称为天灾。这至少有两点启示：一是我们不能因遇到的结果不好便不注重人事修为，因为人为之祸是可以避免也应当避免的；二是天灾的发生属于自然现象，非人所能逆转或回避，人不能在自己能力范围以外去作为，不然就叫作妄动，亦属于人咎。这一点可以用邵雍的另一个比喻形容。负薪者“百斤，力分之内者也，十斤，力分之外者也。力分之外，虽一毫犹且为害，而况十斤乎”[3]476。一个人背百斤的木柴而没事，但是加十斤可能就伤到身体了，因为百斤恰恰是力所能及的边界，超过这个边界的任何尝试都会伤害到自身。这个说法既有过犹不及的中庸思想的一面，又有物极必反的易学思想的一面。总而言之，邵雍面对祸福的不确定性和“天道福善”的信仰之间的紧张关系，一方面厘清了人祸和天灾的分别，认为人为之咎造成的祸，构不成对天道信仰的挑战；另一方面指明了“顺天而动”的方法论。

但尽管邵雍的回答维护了儒家道德伦理的价值，却显然无法解决信仰领域的焦虑，即这里的天灾是自然之天，而非人格神意义上的天，所以人的命运是否必然处于不确定性之中？善恶的伦理和祸福的结果之间是否毫无关系？要回答这一问题，不要忽略邵雍的《渔樵问对》中假借渔者和樵夫之口所表达的思想。樵夫之所以会提出这样的问题，也是邵雍对世间祸福现象的观察，这点最直接地体现在他的《善恶吟》的诗文中：“瞽鲧有子，尧舜无嗣。余庆余殃，何故如是。尧舜无子，瞽鲧有嗣。福善祸淫，何故如此。”[4]199

而邵雍对传统儒家坚信“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的善恶公报举的质疑，所举的个例是瞽鲧和尧舜有无子嗣，而非当事人所得到的报应，这显然在儒家思想史上是非常敏锐的。因为《尚书·汤诰》中的“天道福善祸淫”之说和《尚书·伊训》中的“作善降之百祥，作不善作之百殃”涉及的都是为善或为恶之人自身遭遇的祸福报应，而这种祸福报应说在汉代已遭质疑，因为其无法解答现实生活中善恶和道德的不成比例。面对天无法主动报施善恶，汉代董仲舒发明了“万物以类相聚，灾祥以类感应”的感应说取代“报应”说。按董仲舒的说法：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。”[5]167可是从现实情况看，为善之人在有生之年未必一定受福。这种学说的内在矛盾早已有之。随着宋代佛教的冲击，该学说的内在弊病更加暴露。因为佛教是轮回说，不用面临此世的施报与否的诘难，而儒家福报理论则无法回避对现实中与之矛盾的现象的思考。邵雍对命运祸福的看法与自身的生命体验密不可分。是故，邵雍在探讨祸福相关的命运问题以及善恶相关的伦理问题时，不曾按传统儒家的说法，既是因为这些说法无法应对北宋时期儒家在精神领域面临佛教轮回之说的冲击，又是因为邵雍对生命的体会与自身的生命体验密切相关，这一点在邵雍关于“命”的看法层面得以凸显。

二、人道信仰

自古以来，邵雍给人的印象多是超然自适。流传最广的当属他的这一形象，每当春天来临之际，他就会乘坐着小车出门春游，享受自然之妙，感悟人生快乐。因此，对于邵雍而言，他所崇尚或一直践行的超然性命观就是“乐时”“乐人”“乐万物”与“自乐”的天人合一气象。就其表现而言，则集中在两个方面：一是尽道正命，二是超然审视性命。

(一)尽道而正性命

邵雍将幸和不幸的问题归结为“命”，这是一种命定而不可改变的思想吗？恐怕还要进一步讨论。儒家思想中关于“命”的说法出现在不同语境中，有天命之“命”，即上天所赋的使命和担当；有尽人力后不得不接受的“命”，即必然的结果；还有生死意蕴的人之寿“命”。对于“命”的区分十分重要，古人的讨论也显示出关于“命”的复杂性。其中《朱子语类》中有一段关于“命”的对话，并涉及邵雍的思想。朱子认为命之正者出于理，命之变者出于气质，使得“命”既有了形而上的本体依据，又不至于陷入命定论的说法。而引用孟子“莫之致者，命也”的说法，并进一步以能否“自尽其道”作为标准来评价是不是“所值之命”和“正命”。即命之长短或不幸只是表象，能否尽其道，达到“正命”的结果是“命”蕴含的价值维度。相较之下，提问者把邵雍象数之学推测的盛衰之理，看作是一定而不可改变的：“如今数家之学，如康节之说，谓皆一定而不可易，如何？”[6]59朱子对此有所保留，一方面是因为朱子更注重体贴儒家圣人之意创新国学知识，而邵雍的阴阳盛衰消长之理，多有自己发挥之处及吸纳道家学说的成分；另一方面是今人并未真正进入邵雍象数之中，只引用他的一事一物皆有成败之时的说法，是比较肤浅的。从朱子的看法来看，这说明他对邵雍之学的深度是有体会的。

实际上邵雍依旧坚守的是传统易学、儒学的立场，即推天道而明人事，尽人事而听天命，总结而言即是尽道而正性命。这里的道不仅仅是天道，还是人道，通过对道的遵循而达到对宇宙万物、人生事迹的体贴与认知，这种天道人事的贯通，就是天人合一的圆融状态。

(二)超然审视性命

从邵雍以天命的高度对待“性命”来看其信仰面向。邵雍对性命之看待可以从两个层面予以检视。其一，对于死生之命，邵雍是种豁达的态度，他说“上天生我，上天死我。一听于天，有何不可”[2]408申浩良：儒家虽不像西方各流派信仰追求的深刻思考，表明邵雍把生命之产生和消亡看作是自然过程，在这个问题上听凭天意，因循自然。这种态度和他的易学思考有关，他说“人盛必有衰，物生须有死”[2]367，将盛衰消亡看作是必然的规律，人的生命也不例外。其二，对于吉凶祸福之命，邵雍采用的是超越之眼光。譬如，在他病危之时，张载想要为他占卜推命吉凶，并询问邵雍是否信命。邵雍的问答是：“世俗所谓之命，某所不知，若天命则知之矣。”张载说：“若天命，则无可言哉。”[2]4可见，邵雍虽然构建了象数之学，可用以推理，但他自己并不困惑于世俗所谓的吉凶祸福，而是能够体认天命，以超越的眼光去看待眼前的境遇，邵雍从较高的层面体会到天、地、人并无分开，于是能够止于天命所定之处，行于君子当行之处。邵雍曾有诗云：“买卜稽疑是买疑，病深何药可能医。”[2]4可见他是一位不信世俗之命，不依赖占卜断疑这套智数的儒者。在邵雍的生命体验里，是自足和清醒的，自始至终没有困于对命运的执着，而是将生死看作自然而然的现象。邵雍正是在个体的生命体验里，实现了自足和超越。纵使在病重之时，他仍能说出“以命听于天，于心何所失”“人老何由不生病”的语言，可见，邵雍之诗记录的是其直接的生命体验和活泼的精神内蕴。

从邵雍对身、心、性命的安置看其信仰面向。比较学家伊利亚德曾指出，在人类文化的根源性上，人类生命本身就是一种信仰行为[7]2。列欧也在《宗教现象学》一书中认为，“所谓信仰乃是生命的极度扩展”[8]224儒家和道家处世思想的根本不同及其影响，邵雍思想的信仰特性同样体现为他在既定的、有限性的生命中，追求意义和开拓境界。邵雍洒脱的风格和安乐的生活趣味无法遮蔽其主张修身立德、尽心知命的儒者境界，即在有限性中实现完美性，在尽人事基础上听天命，如他说“君子之学以润身为本”。进言之，他能够以超越的天道视角去反观个体的生命，在润身基础上追求润心，乃至润性命。“得天理者不独润身，亦能润心；不独润心，至于性命亦润”[9]336。邵雍的生命境界之所以能如此洒脱，与他对“天道”“天理”的体认密不可分，只有“得天理者”才能实现身、心、性命的安放，此乃邵雍性命思想中的宗教性。

从邵雍以道统摄性命、天理、物理看其信仰面向。张其成对邵雍性命学做了阐释：“命者，天之理也。物理即天理。异观私，达观则公矣，公则道也。”[10]106性命、天理、物理都被邵雍归结于“道”，他认为天地之道、万物之理和自身性命相通。申言之，邵雍一方面追求对道和理的把握，另一方面又意识到内在的自足，意识到自身和万物乃至宇宙的道通为一，在生命之体验、在身心之体察中，可以认识天地之道和天赋之命。最后，邵雍能够以天道和天命的高度反观个体的生存，在有限之生中实现意义，在必然之死面前追求“圣贤”的超越境界。

概言之，邵雍借由生命体验和对天道的体认实现了对生的安乐和对死亡的超越。正是在这种生命体验中，邵雍开辟出了一个充满活力的精神世界。这种对生死的超越以及这种豁达的脱俗人生，即为理学家们所共同追求的“圣贤气象”。

三、天道信仰、人道信仰之关联(一)数、道之学的信仰表征

按照赵法生对中国人信仰关怀的理解：“如果要挑选三个最能体现国人终极关怀的范畴，它们应当是数、命、道。值得注意的是，这三个概念恰恰同时出现在《周易》的形上思想中，并且构成了其形上体系的核心部分。”这些思想取向，在邵雍的性命之学中非常明显。从数、命、道等概念中系统地把握邵雍思想的整体性之思，无疑是切近他的性命之学中的终极性思考。

关于邵雍将数作为本源的思考，前面已有论述。无论是他的太极宇宙论还是绝对性、形而上层面的道，或是历史本体论中的必然性之思，都具有终极性、根源性的体察。这一点虽然并非后世学者都能接受，但无论是对其修正或是批评，都在不同层面凸显了邵雍以数作为世界本源的终极性思考。如后世的王廷相利用了对天文的现象、借鉴了音律的知识，在思考和概括中得出如下结论，肯定世界的本源为物质，将物质看作是第一性的，但即使如此，仍然承认物质形态又有“数”的差别，“数有奇偶之变”[12]178，在反对邵雍数本源的同时，即认为邵雍的“数”为世界本原观点是错误的，却仍彰显着邵雍数学的根源性指向。这说明，邵雍关于数本源的思考，实则是从万物存在的基础上抽象出的具有根源性的概念，万象繁杂，但统归于本质层面的“数”。邵雍本人也认为数出于理，这显然是超越“形”和“象”层面的终极性之思，有着明显的形而上的、整体性的理论构建之倾向。

关于邵雍对“道”的理解，有其可贵的创见。以往研究只注意到他的道和道家道教的色彩，如他在《小车六言吟》一诗中说“将出必用茶饮，欲登先须道装”，在《首尾吟》中写道“简尺每称林下士，过从或着道家衣”等，对道装有明显偏爱，甚至创作的《道装吟》，表达了穿道装是借鉴了道教求仙拜神的象征意义，有超越世俗的倾向。也有人认为邵雍对道装的宗教性意义进行了选择性的吸收乃至升华，体现了宋代道教盛行与世俗化倾向。质言之，无论是邵雍对数的本源性思考，还是邵雍对命的理解及对道的信仰取向的靠近，都体现出其对于自然规律之省思，对于运行现象之体察，即对天道问题的研索。

(二)性命之学中的信仰呈现

邵雍对性命之学的体悟和观照昭示的是对于人道之理解。其一，邵雍通过形而上层面的理论建构提升了宋代儒家对于信仰问题的把握。陈来在《宋明理学》中将理学的谱系分为四派，分别是张载为代表的“气学”、邵雍为代表的“数学”、程朱为代表的“理学”、陆王为代表的“心学”。他认为：“气学、数学、理学、心学，历史地、逻辑地展现了宋明理学的逐步深入的发展过程。”[13]12陈来先生此说，把邵雍的数学作为宋明理学的一系，与气、理、心学等并列，给予邵雍应有的重视，较为全面地反映了宋明理学的全貌。而张学智教授曾将儒者的终极关怀理解为一种超越世俗的情怀，认为理学的成立无疑对儒家信仰的提升具有决定性的意义，并肯定了邵雍的贡献：“邵雍对理学的贡献，在于其以数学方法对先天理则的肯认，及其观物思想对后天格物穷理的强调理学的形而上学因而更加深邃，更加纯粹，更加超脱。终极关怀的对象的先天性、绝对性、超越性皆被突出出来。”[14]

陈先生的说法只是在思想谱系定位了邵雍之学，却并未将邵雍的数学和信仰问题相联系，他的视角是中国哲学史和思想史研究。申言之，张学智先生对儒学特别是宋明理学中的信仰因素及其表现形式进行探讨显现出价值意蕴。同时，张学智先生从终极关怀的对象的先天性、绝对性、超越性等层面肯定了邵雍思想中对信仰的理解。若从儒家信仰视域去看待宋代理学，超越理、气、心等具体哲学概念的范畴，那么邵雍的宇宙论、哲学宗教思想、生命境界等将会凸显，邵雍的成就和贡献应当给予肯认。可以认为，邵雍的思想体系正是建立在易学理论基础之上，其象数思想重视对“数”的运用，而数、命、道都是其思想体系中的核心概念。显然，数、命、道等概念恰恰彰显出中国人的终极关怀。

其二，邵雍性命之学中的先天性凸显了信仰特征。他区分了先天和后天，并且，邵雍将“先天”作为其哲学体系中的形而上之道体：“先天学，心法也。故图皆自中起，万化万事生乎心也。先天学主乎诚，至诚可以通神明，不诚则不可以得道。”[15]518邵雍阐明了先天与后天的信仰哲学观念，他认为以先天之学为心法，可以通达神明，为圣人事业的根本，天地宇宙的本然存在，也即形而上之道体。而后天之学只是道之形迹，是天理流行的具体体现，是易学之道在形而下世界中的日常发用。邵雍认为尧之前的易学之道是自然存在的，因为它不立文字，是对易道最贴切的模拟，因而是先天之学；尧之后，言意象数开始出现，属于在形而下层面对先天易学的效法和借鉴，正所谓“尧之前，先天也；尧之后，后天也。后天乃效法耳”[15]518。由是观之，后天之学和先天之学的划分，以及凸显了天人合一的指向，使这一传统儒家理念与邵雍性命之学联系紧密，并进一步切入其生命体验之中。

当然，邵雍性命之学的信仰特征表征着天道和人道的合一，天命和人命的贯通。正如他所说：“不知身是人，不知人是身。只知身与人，与天都未分。”[16]245邵雍的生命境界是一种“天理真乐”的境界，已不仅仅是一种精神美感的享受，而是一种穷尽万物之理与性命之理时所达到的天人合一、主客合一的精神境界[17]23。

四、结语

邵雍思想之丰富性最终皆指向根源性、终极性的思想构建，这一点既有传统儒家对性命之学的看法，又有邵雍自身的生命体验。具言之，邵雍思想内部的文本素材体现出他将先天性的、超越性的天命、天等概念与自身结合，在生命体验之中实现了对天命的通达，使得天道和人道合二为一。换言之，邵雍思想中对于“信仰”的把握既不完全在于先天性的凸显，又不完全在于自身的生存经验和生命体验，根本在于二者的结合儒家和道家处世思想的根本不同及其影响，在于天道和人道的贯通，于性命之学中体察天道。进言之，邵雍围绕宇宙运行、自然规律等的探索，阐发着自身的认知理念与主张，并且其背后一直彰显出了特定的信仰。这也意味着，在路径选择上只有辩证贯通地去看待天道与人道之间的关联，才能够深刻地理解康节先生对于信仰之把握。